Текстовете за св. Сава Освещени в славянските ръкописи: начални наблюдения

Пустинножителят Сава (439-532) е преподобен по тип святост. Православната църква почита паметта му на 5 декември1. Целият му земен път е подчинен на причастността към Бога. Още в най-ранна детска възраст Сава избира монашеската аскеза като начин на живот. Доброволното му отказване от светски съблазни и отдаването му на пост и молитва спомагат делото му да се разпространи отвъд родното му място Муталаска и да остави своя отпечатък и в Православието. Св. Сава Освещени (или Йерусалимски) е смятан за един от основоположниците на монашеството. В общохристиянската история манастирът му, наречен Великата Лавра, край Йерусалим се сочи като връх в човешките усилия за уподобяването на Бог чрез вяра и дела. Свидетелство за образцовия монашески живот на преподобния и следовниците му е Уставът или т.н. Йерусалимски типик, който е записан именно по времето на Сава Освещени, а е допълнен и въведен в църковната практика от дългогодишния му ученик и последовател – патриарх Софроний (Коцева 2003: 511-513). Манастирът играе важна роля в установяването на текстовете за богослужението във Византия. И до днес Голямата Лавра е мястото, където се събират иноци от целия свят, а образоваността им и следването на Божия идеал продължава завещаната им от основателя на манастира традиция.

Този висок монашески идеал намира своето словесно изображение в житията, поученията и манастирските правила. Във византийската традиция на св. Сава Освещени са посветени жития от Симеон Метафраст (BHG 1609) и от Кирил Скитополски (BHG 1608), както и някои други текстове (Halkin 1957: 228-229). И на двете жития са направени преводи и са разпространени в средновековни славянски ръкописи, южнославянски и източнославянски (Иванова 2008: 337-338). Изследователи като Дмитрий Буланин и Климентина Иванова предполагат, че житието на светеца от Кирил Скитополски е част от състава на рано преведени гръцки жития в България (Иванова 2003: 296, Стойкова 2008: 133-134)..

В изданието на превода на житието на Кирил Скитополски по източнославянски пергаментен ръкопис от XIII в., И. В. Помяловски говори за „древнерусский перевод”(Помяловский 1890). Той съобщава, че ръкописната книга е била подарена на руския княз Павел Вяземски от манастира на св. Сава в Палестина. Но на 21 декември 1884 г. князът я дарява на Императорското общество на любителите на древната писменост. Публикувана е бележка на гръцки език в ръкописа: „† το παρόν βιβλίον είναί του αγίου Σάββα βουλγάρικων. ο βίος του αγίου. καί όποιоς βοΰλγαρος χριστιανός Ελθη είς προσχύνησι δως τοί να τω διεβάζη:~”. П. П. Вяземский е превел тази бележка: „† Настоящая книга есть святаго Саввы болгарскаго. житiе святаго. Если какой Булгаринъ христiанинъ придетъ на поклоненiе дай ему чтобы прочелъ”. Как да тълкуваме формата βουλγάρικων: дали е мн. ч., родителен падеж – на българите, български; или пък би могло омега да е написана вместо омикрон и значението да се отнася към το παρόν βιβλίον, т.е в значение на българска книга, което от своя страна води до предположението, че βουλγάρικων е в именителен падеж ед.ч., ср.р? Възможно ли е този ръкопис с руски правопис да се е възприемал като българска книга? Или по-скоро манастирът на св. Сава се е възприемал като манастир с български монаси? Изобщо дали това ударение (вместо ударение на последната сричка) показва диалектен изговор, грешка на пишещия (невярно написано ударение), или изговор на човек, за когото гръцкият не е роден, или недостатъчна грамотност по отношение и на поставяне на ударенията?.

И. В. Помяловски многократно споменава в своя труд, че ръкописът е превод на текста на Кирил Скитополски, направен рано може би в източнославянска среда. Изказано е обаче и мнение, че това е един от преводите на обемисти жития, създадени по времето на Първото българско царство вероятно в Преслав2. Това се вижда и при първоначални наблюдения, например наличието на лексика, която е предпочитана от преславските книжовници, като честа употреба на задлога дѣлѧ вместо Кирило-Методиевския ради (того дѣлѧ, процвьтъшаго дѣлѧ); предпочитание към кратки форми на личните местоимения в дателен падеж ми, ти (например помагающю ми (дат. самостоятелен), послоужить ми (непряко допълнение), ти быти (дателен с инфинитив), ст҃ы ти роуцѣ (дателен притежателен); преславизмите тѣмъже, отаи, бъхъма; алчьба, попьрище, многашды; б҃овъгодныи..

Климентина Иванова отбелязва, че в славянските ръкописи е запазен и превод на Житието от Симеон Метафраст, тя сочи ръкописите 432 (XIV в.) и 442 (XVII в.), пазени днес в Хилендарския манастир на Атон, ръкопис 4/8 от Рилския манастир (XV в.) и други. Те всички са писани с ресавски правопис3. Не ми е известно преводът на Метафрастовото житие да е изследван подробно. Не ми е достъпен и ръкопис с т.нар. от проф. Климентина Иванова „кратка славянска версия на Житието от Кирил Скитополски.“.

В тази статия ще се концентрирам върху текста за св. Сава в новобългарските дамаскини. Има ли обаче такъв текст в известните архаични, „средногорски дамаскини“? Засега не съм открила. Диляна Радославова (2013) в своето изследване „Памети извън състава на Съкровище в българските дамаскини” сочи, че паметта на св. Сава е включена в средногорския архаичен дамаскин НБКМ 1388 (1640 г.)4. Установих, че наистина в този ръкопис е отебелязана паметта на светеца, има припела за него, но не и житие. Именно поради липсата на архаичен дамаскин, в който да е поместен и агиографският текст за Сава Освещени, ми е много трудно да определя откъде е взет текстът в новобългарските дамаскини. Евгения Дьомина също казва, че не е известно откъде е взет този текст в новобългарските дамаскини5. Успях да разгледам и анализирам в езиково отношение Свищовския (XVIII в.), Тихонравовия (XVII в.), Троянския (XVII в.), Копривщенския (XVII в.) и Протопопинския дамаскин6 (XVII в.) (по изданията съответно на Милетич 1923: 221-226, Демина 1971: 156-160, Иванова 1967: 165-271, Милетич 1908: 75-79, а с Протопопинския съм работила de visu в НБКМ). И в петте ръкописа от XVII-XVIII в. четивото е структурирано по съвсем различен начин от Житието от Кирил Скитополски, както и от житието от Симеон Метафраст. Така например, разказът в новобългарските дамаскини започва от родното място на Сава – Муталаска, проследява доброволното му отказване от светските съблазни, отиването му в манастир. Също така са описани и пътуването му до Йерусалим, срещата му с царя и най-вече основаването на манастира му и поетапното му разрастване. Едва след като приключва земният му път, се обособява наратив за неговите дела приживе, които може да се окачествят и като чудеса, т.е. подвизите му са отделени във втора част на повествованието, където обикновено се разказват чудесата (често посмъртни). Тук това са аскетични подвизи, извършени приживе, но вероятно са схванати от разказвача като чудеса: за въздържанието му от ябълките, за огнения стълб, за разпалената пещ, за сребропродавача Ромул.

Всички по-горе изброени епизоди присъстват и във версиите на Кирил Скитополски и на Симеон Метафраст, но те са поместени в разказа за земния път на светеца, още преди основаването и разрастването на манастира му. Освен това са разказни значително по-подробно и с повече обяснения за техния смисъл и значение. По-голямата част от историите в гръцките текстове липсват в новобългарските дамаскини. Така например в споменатите две жития се посочва основната причина, поради която петгодишният Сава напуска родителското имение – неразбирателството му със злонравната леля и скараните помежду си чичовци. Друга съществена отлика между житията от Кирил Скитополски и Симеон Метафраст са чудесата, които е извършил божият наместник на земята. Те са описани на точното им място в хронологичен ред с изложението на останалите му земни деяния. Така също и в текста на Кирил Скитополски, и в този на Симеон Метафраст има информация за учениците на св. Сава, за странстването им в пустинята заедно със своя учител и много други случки. Очевидно е, че дамаскините пазят съкратена и опростена преработка на старите твърде дълги жития. В дамаскините е включен по-скоро текст, който е нравоучителен – но не с дидактизма си, а с примерите за скромен и аскетичен живот, отдаден на Бога..

Все пак: как се е появила тази преработка? Дали е превод на преработка в гръцки или това е преработка на едни от двата средновековни превода, разпространявани в средновековните български ръкописи? До кой от двата текста: на Кирил Скитополски или на Симеон Метафраст е по-близо новобългарският текст от XVII век? Може би по-скоро до старобългарския превод на житието от Кирил Скитополски – новобългарският текст споменава Адам, както и текстът на Кирил Скитополски; употребява думата ограда със значение ‚градина‘, както е в старобългарския превод на житието от Кирил Скитополски.

Ето пример за съотношението между трите текста:

Има ли разлики и вариране в текста за св. Сава в новобългарските дамаскини? И Демина (1968), и Радославова (2013) предлагат класификации на новобългарските дамаскини по различни критерии. Първата изследователка дели новобългарските паметници на четири типа, като всеки тип отразява езиково-текстологичните особености на един от четирите протосборника, които тя предполага, че са съществували9, а втората предлага деление по признака „календарна обвързаност на текстовете и съставите” (Радославова 2013: 336-361). Четирите новобългарски дамаскини, с които работя, Тихонравовият, Троянският, Копривщенският и Протопопинският попадат и в двете изследвания в една категория, т.е притежават сходно ядро от текстове, а и сравнително сходна езикова характеристика.

Свищовският дамаскин попада в тип IV по Демина и в структурен тип IV по Радославова. Текстът за св. Сава в него се отличава и текстологично от цитираните четири дамаскина, според моето наблюдение, но възхожда към един общ протограф за Първи и Четвърти тип. На фонетично равнище са повече народните форми в Свищовския дамаскин в сравнение с останалите три ръкописа, в които има повече книжни форми, например: щото10 – что, черковꙑ - цркви, манастꙑри - монастꙑре, посрещнаха го – посретоше го. Макар и рядко, в Свищовския дамаскин се срещат и книжни църковнославянски форми, което е очаквано за ръкопис от XVIII в., например чадо – чедо. Очевидно е, че в Свищовския дамаскин много по-често се използва определителен член, отколкото в трите ръкописа от XVII в. При съществителните от м.р. книжовникът е въвел мизийската форма на члена в по-архаичния пълен член: -от, например: стлъпотъ – стльпь, съборотъ – събꙍрь, гроботъ – гробь. Освен цитираните разлики, редица други отлики между Свищовския дамаскин и останалите три ръкописа свидетелстват за целенасочена промяна на първоначалния новобългарски текст, например:

Д. Радославова обаче разграничава подтипове. Така Протопопинският и Троянският дамаскин попадат в структурен модел 5а (според състава на текстовете и тяхната подредба), а Тихонравовият и Копривщенският – в структурен модел 5в. Тихонравовият, Копривщенският и Протопопинският съдържат обаче еднакъв текстологичен вариант на житието на св. Сава, а в Троянския има редакция, макар и лека, повърхностна. Може би целта на редакцията е била текстът да се направи по-достъпен за слушателите, за да им послужи като образец за скромно християнско послушание. Така например се среща замяна на думи и форми, като покалоери се11 – прїе иночьскыи чин, още – еднакь, речешь – заповѣдашь, калоер꙽скы законь - калоер꙽ско житїе, патрїарх – архїепископь и др. Понякога Троянският дамаскин пази по-архаична форма, например : мати - майка. Друг тип отлики са:

Текстът за св. Сава в Протопопинския, Тихонравовия и Копривщенския дамаскин е почти еднакъв. Малко повече разлики се наблюдават при съпоставка на Протопопинския от една страна с Тихонравовия и Копривщенския от друга. В първия е въведена членна форма ꙋмьть срещу ꙋмь в другите два или от сичкото мирско – от сичко мирско. Употребено е книжното окончание в да чиню, докато в останалите два ръкописа се използва народното окончание да чина. Има няколко случая на плеоназъм и на словоредни разлики, например:

Все пак такъв тип разлики могат да се изброят, ако текстът за св. Сава в Копривщенския дамаскин, от една страна, се съпостави с Протопопинския и Тихонравовия дамаскин, от друга страна, например: деⷦмвⸯрїа – декемврїе, слꙋгꙋванїе - слꙋгꙋване. Понякога в Копривщенския дамаскин е въведена народна форма вместо книжна, като: плача – плачю, манастирите – монастырете. Налице са и случаи на брахиология. Разглежданият ръкопис се различава от останали два по честа употреба на а вместо ъ за старобългарската голяма носовка: а→ъ, например ща – щъ, главата – главъта, станаха – станъха, ωнази – ωнъзи. Още примери:

Отликите между Тихонравовия и останалите два (Протопопински и Копривщенски) са минимални. Личи, че преписвачите правят някои нововъведения, но ако се съпостави текстът в трите дамаскини, може да се види доста добре архетипът..

Така че може да се заключи, че Тихонравовият дамаскин пази един архаичен, близък до оригинала текст. Протопопинският и Копривщенският са много близки до него, но всеки един от двата има свои отклонения. Ясно е, че и по-отношение на текста за св. Сава и четирите изследвани ръкописа възхождат към един общ оригинал. Отделен общ архетип може да се реконструира за Протопопинския, Копривщенския, Тихонравовия дамаскин, от който се отделя Троянският.

Ясно е тогава, че и в двата структурни модела на Д. Радославова (2013) е влязъл един текст, създаден вероятно още в началото на XVII в. Той е останал почти непроменен в Тихонравовия, Протопопинския и Копривщенския дамаскин, докато вече в рамките само на структурен модел 5а е направена езиково-стилова редакция, може би от самия преписвач на Троянския или от автора на неговия антиграф. Необходимо е да се изследват още ръкописи, за да се направи по-точна схема на движението на преписите и редактирането на първоначалния вариант на новобългарския текст в рамките на различните структурни модели..

Дамаскин НБКМ 1066 (XVIII в., Стоянов, Кодов 1964: 365) не принадлежи нито на тип I, нито на тип IV, а е от смесен тип според класификацията на Демина, а според класификацията на Радославова е от структурен модел 4 и попада в една категория със Свищовския дамаскин. В следната таблица са преставени част от приликите и разликите на текстологично равнище между този ръкопис и останалите, използвани в моето изследване:

НБКМ 1066 има повече сходства с Тихонравовия, Копривщенския и Протопопинския дамаскин, отколкото със Свищовския, срв. примери 7, 9, 10, 13, 18, 20, 27, 28, 32, 34, 40, 44, 46, 50, 51, 52, 60, 66, 70, 71, 75, 79, 81, 85, 94; но има и някои общи четения със Свищовския, които го противопоставят на другата група, срв. примери 3, 8, 12, 16, 19, 22, 35, 55, 58, 61, 62, 63, 72, 73, 74, 80, 83, 84, 97, 100. Има и редки случаи на съвпадение с Троянския, които го противопоставят на другите дамаскини, например 4, 21, 79, но по-обичайно е да се различава от Троянския и да съвпада с останалите, например 5, 22, 24, 28, 36, 52, 53, 77. Освен това има и свои четения, които не се откриват в другите изследвани ръкописи, срв. примери 1, 6, 11, 14, 15, 17, 23, 25, 26, 29, 30, 31, 38, 45, 47, 48, 49, 56, 57, 59, 65, 69, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 95, 96, 98. 99..

Ясно е обаче, че всички разгледани преписи на текста за св. Сава възхождат към един и същ архетип. По-близо до него са Тихонравовият, Копривщенският и Протопопинският. Тази основа е била допълнително редактирана и от редактираната версия са се отроили Троянският, Свищовският и НБКМ 1066. Попадащ в групата на смесения тип по своя състав и структура, НБКМ 1066 е най-интересен, защото и по отношение на текстовата редакция на житието на св. Сава в него можем да кажем, че показва един смесен тип, обединяващ особености на представители на по-късно редактирания текст, принадлежащи на различни групи, Троянски и Свищовски, но имаш и много свои особености, които не се откриват в другите изследвани дамаскини. За да се отговори на въпроса кога, кой е правил промените в дамаскинарския новобългарски текст – в каква степен и на кой етап от разпространението са се намесвали редактори и преписвачи, въвеждащи само леки езикови промени, е нужно да се съпоставят още преписи на текста за св. Сава. Остава нерешена задачата, дали е направен напълно нов превод от гръцки, или са използвани и средновековните преводи. Най-интересно е да се установят, ако може, случаи, когато книжовници, работещи независимо един от друг, въвеждат едни и същи промени..

И старобългарските варианти и новобългарските преписи на Житието на св. Сава Освещени са част от културното наследство, завещано ни от дедите. Независимо че между тях има разнообразни разлики, всички те имат една цел – да разкажат на вярващите за живота на един отшелник, един от основателите на монашеството, чийто манастир играе важна роля в установяването на източното богослужение и манастирски правила. Благодарение на тези ценни ръкописи днес можем да погледнем назад във времето и да се опитаме да разберем как монашеската аскеза и следването на Божия идеал са стигали до хората и как към този образец са ставали съпричастни нашите предци през XVII-XVIII в.

Цитирана литература

ć

• 1. . За присъствието му в календарите на средновековните славянски апостоли, вж. Христова-Шомова 2012: 346.
• 2. Срв. Иванова 2003: 296; Стойкова 2008: 134 и цитираната там литература.
• 3. Житие на св. Сава Освещени се съдържа и в препис с двуюсов среднобългарски правопис: 226 от Хилендарския манастир от първата половина на XIV век, според съществуващите описи, срв. Matejić, Thomas 1992 на http://library.ohio-state.edu/search~S7/X?SPEC.HM.SMS.226&SORT=D&searchs.... Не съм работила с ръкописа и не зная за кой превод и коя версия става дума.
• 4. Часослов и дамаскин, пази се в Национална библиотека „Св. Св. Кирил и Методий” в София.
• 5. Виж Демина 1968: 107-110.
• 6. Пази се в Национална библиотека „Св. Св. Кирил и Методий” в София под номер 708.
• 7. По изданието на И. Помяловски (1890).
• 8. Използвам копие от микрофилм на ръкописа, което ми бе любезно предоставено от Хилендарската изследователска библиотека, Университет на щата Охайо, САЩ, за което съм много благодарна както на тази институция, така и на Хилендарското братство.
• 9. Демина 1968; тази класификация е приета и от Димитрова 2008: 739.
• 10. Първо се извеждат примерите от Свищовския дамаскин, а след това като опозиция, съвпадащата в останалите три дамаскина форма.
• 11. Първо се извеждат примерите от Троянския дамаскин, а след това като опозиция, съвпадащата в останалите три дамаскина форма.