Български
EnglishТекстът представлява внимателен и подробен прочит на известната библейска история за битката на Давид с Голиат. Неговата цел е да формулира и обясни механизмите, чрез които древният автор създава история с легендарен характер. Анализът представлява своеобразна „археология” на библейския разказ, той изважда и извежда на преден план значения, потиснати или радикално променени с течение на времето от западната християнска традиция. Давид се оказва един много различен от нашите популярни представи за него „човек”.
The paper reads the popular biblical story of the battle between David and Goliath in a detailed and close way. It aims at explicating and analyzing the mechanisms which serve the biblical writer in his efforts to create historical narrative of a legendary type. The analysis may be also called “archeology” of this biblical story in its capacity to draw out and formulate meanings which have been suppressed or modified in a radical way by the Western Christian tradition. David turns out to be a “man” very different when compared to our popular ideas of him.
След историята на Сътворението навярно най-известният епизод от Еврейската Библия е битката между Давид и Голиат от Втора книга Царства. Няма нужда да си се ровил някога из страниците на древния текст, за да познаваш героите от популярния разказ за срещата между доброто и злото, между безпросветната сила и чистата вяра, между самоуверения опит и вдъхновената младост. Достатъчно е само да си представим великолепната статуя на Давид от Микеланджело, за да усетим съблазнителното очарование на един библейски герой, който се е превърнал в икона на западните представи за (благородна) мъжественост. Наистина, творението на флорентинския скулптор изглежда съвършено и ренесансовият реализъм на човешкото изображение добавя много към силата на това внушение. И все пак съзираме една странна пролука в желанието за вярност към боговдъхновения текст. Оказва се, че съвършеният мраморен мъж просто не може да бъде ... евреин. Поне не и евреин от времето, когато израелските мъже са вярвали, че трябва да носят в тялото си изрязан знака на вечния завет, сключен с Яхве. Обрязването е задължителен белег на всеки, който се чувства потомък на праотеца Авраам, а Давид е най-великият представител на неговата племенна линия и най-големият любимец на еврейския Бог за всички времена.
Грешката на Микеланджело е симптоматична за употребите на Давид в продължение на много векове от западната цивилизация. И всъщност трябва да кажа, че библейският епизод е така популярен в западната култура не толкова защото задава една матрица на нейния опит, а защото историята на употребата му е успяла да адаптира древния разказ към духовните норми и потребности на европейския свят. Това обобщение, разбира се, трябва да бъде доказано, а за целта е важно да забележим онези изобразителни пролуки, в които постепенно са пропаднали замисълът и смисълът на историята – така както тя е въздействала на своята близкоизточна публика няколко века преди Новата ера. Именно на опита да бъдат открити и обяснени подобни пролуки е посветена тази глава.
Макар и тайно помазан от пророк Самуел (на иврит – Шмуел), Давид продължава да пасе овце из хълмовете на Юда, както се полага на осмия син в едно голямо земеделско семейство. В същото време обаче се случват важни събития: филистимците събират голяма войска и нахлуват в земите на Израел, а цар Саул свиква опълчението, за да им се противопостави. С него заминават и тримата най-големи братя на Давид – Елиав, Аминодав и Шема; на най-малкия е възложена логистичната мисия да им носи от време на време храна. Ето така – натоварен с хляб и печено жито за момците и с десет пити сирене за техния „хилядоначалник”1 – той се появява на бойното поле. Оттук нататък започва историята на неговия възход, който става възможен благодарение на един самонадеян филистимец, наречен Голиат.
В този момент трябва да забавим устремното развитие на сюжетната линия и да разберем защо на първия и най-голям (не на последно място в буквален смисъл) враг на Давид се налага да бъде филистимец. Около началото на 10 в. пр.н.е. – когато се случват събитията в глава 17 – филистимците по принцип са най-страшните и могъщи врагове на еврейското племе. И досега обаче не се знае много за тях. Появили са се по източното крайбрежие на Средиземно море към края на ІІ хилядолетие пр.н.е., мигрирайки там с кораби откъм островите в Егейско море. Един от т.н. „морски” народи, филистимците са били опитни войни, които са разполагали с оръжия от желязо и биха могли да завладеят цялата ханаанска земя, ако не са били спрени от войските на двама египетски фараони още през 12 в. пр.н.е. Вторият от тези фараони, Рамзес ІІІ, оставил в своите летописи първите изображения и описания на филистимски бойци в храм, посветен на Амон Ра. Части от разбитата армия получили право да се заселят по крайбрежието на Ханаан и там постепенно се появяват петте филистимски града, които ще срещаме често в библейския текст: Газа, Ашкелон (Аскалон), Ашдод (Азот), Екрон (Акарон) и Гат (Гет).
Благодарение на своите военни умения и на по-високата си материална цивилизованост филистимските военни отряди са били непобедим противник за скромните сили на еврейското племенно опълчение. Библейските учени понякога изразяват мнението, че самата поява на държава (монархия) като2 Израел се дължи на необходимостта да се противостои на филистимския натиск (който се е изразявал в тежки данъци и налози) чрез поддържане на постоянна армия. И наистина, още първият цар, Саул, постига впечатляващи военни победи над филистимците, ако повярваме на самата Библия, тъй като друг исторически източник няма. Така или иначе „филистимец” за библейския разказвач означава не просто представител на една племенна общност от региона, а Враг – абсолютният, постоянният враг на израелските колена; матрица на самата идея за чуждия като враг. Всъщност филистимците, макар че много бързо се адаптират към цивилизационната обстановка в своята нова родина, си остават доста различни от местните племена: със способността си да произвеждат предмети от желязо, да употребяват бойни колесници и особено с отказа си от много разпространения ритуал на обрязването. Неслучайно едно от названията за тях в Септуагинта е аллофюлосой (чужденци, странници), а Вулгата, първият превод на латински език, използва думата alienigenae, която също така означава чужденци. Библейският разказвач ги нарича пелиштим, а земята им – ха-ерец пелиштим или пелешет, откъдето – през асирийското й название паласту – се появява по-късно възприетото име Палестина.
По страниците на Второзаконовата история, част от която са и четирите книги Царства, термините филистимец и необрязан се използват синонимно, като и в двата случая означават „нечестив и презрян човек”. Сега вече можем да разберем по-точно необходимостта от присъствието на Голиат като великан. Огромните му телесни размери (височина около 3,40 м) представляват метафора на „огромната” роля, която филистимският пентаполис (федерация на петте изброени града) е играел в живота на израелтяните на прехода между Бронзовата и Желязната ера. Идеята за огромен (непобедим и страшен) враг-чужденец продължава да живее в колективните спомени на общността като механизъм за производство на собствена идентичност, а във въображението на книжниците, създали свещения текст, е довела до неудържима хиперболизация на неговите човешки черти.
Нека се върнем сега към началото на глава 17, където ни очаква една необикновена картина, изградена в силно подчертана хоризонтална пространствена перспектива. Филистимската войска е навлязла навътре в територията на израелското царство. Местността, назована Ефес-Дамим, е силно хълмиста: на един от хълмовете стануват филистимците, на друг, точно срещу тях – армията на цар Саул. Между двата хълма тече поток, а край него има полянка. Точно на тази полянка се случват нашите легендарни събития. Всяка сутрин в продължение на четиридесет дни от филистимския лагер излиза един огромен човек от Гат и с гръмовен глас предлага изходът от предстоящата битка да се реши чрез единоборство между него и някой израелски боец. Четиридесет дни хората на Саул треперят от страх и безропотно изтърпяват водопад от обиди, а четиридесет в древното митологично въображение означава много, толкова много, че е близо до представите винаги и навсякъде. Все пак в тяхно оправдание трябва да кажем, че филистимецът Голиат от Гат не е обикновен човек, в някакъв смисъл той изобщо не е човек, а рафа или великан. Еврейският рафа обаче не съответства точно на великаните от вълшебните приказки. Той принадлежи към племето на рефаимите (или рафаими), митични същества с полубожествен произход (аналогични същества можем да срещнем в древногръцката митология). Септуагинта превежда рафа с гигас, исполин, а в по-модерните гръцки преводи се появява направо названието титанес, заимствано от древногръцката митология.
За библейските рефаими научаваме най-напред от книга Битие. Тук (Бит. 6:2-4) е разказана накратко историята на онези Божии синове (беней елохим), които са влезли в съпружески съюз със земните дъщери; децата, родени в тези човешко-божествени бракове, се наричат рефаим, мн. ч. от рафа (Христова 2008)2. По телесни размери те са по-големи от обикновените хора, но за разлика от гръцките титани са изцяло смъртни създания. Лесно се вижда как по-древен митичен наратив от ханаанските земи се е вплел в дискурса на библейския разказвач и не може да бъде побран в монотеистичния формат на неговите представи и норми. (Ако има само един бог, Яхве, откъде се появяват и в какво се изразява присъствието на тези негови синове, за които изрично не се употребява терминът малахим, преведен по-късно през гръцки с „ангели”? Изглежда, че думата елохим във фразата беней елохим (превеждана като „синове на Бога” или „Божии синове”) крие следи от първоначалното си значение: елохим е мн. ч. на ханаанската дума ел (бог). Най-напред вероятно е ставало дума за „децата на боговете”, т.е. на боговете и богините, както нормално е било във всички политеистични религии на древния свят. Сравнително късният произход на библейските рефаим личи и в цензурата върху техния божествен статут. В митологиите на други племена от Близкия Изток (напр. в литературата на недалечния град Угарит, където се използва и същият термин, беней елохим) великаните са полубогове, които в края на своя земен път се възнасят право в небето (Zakovich 1991: 61‑62).
Когато евреите, предвождани от Мойсей, се приближават към Обетованата земя, там все още живеят множество великани3. Когато вече навлизат, предвождани от Йешуа бен Нун (Исус Навин), са останали само няколко, при това събрани в три от филистимските градове – Газа, Гат и Ашдод (Иис. Нав. 11:22). Именно техен потомък трябва да е бил Голиат4, който така безнаказано обижда израелтяните и техния Бог в продължение на четиридесет дни.
Цикълът на безкрайно-срамното-време е прекъснат едва с появата на Давид в лагера на Саул. Сега вече действието рязко се ускорява и събитията се случват по начин, който в по-късни времена щеше да бъде наречен кинематографичен. Младият пастир вижда ситуацията и много бързо я преценява. Опитът да разсъждаваме върху неговите „интелектуални качества” тук всъщност е неуместен, тъй като героят се озовава право в един от най-типичните приказни сюжети, разпространени по целия свят. Фолклорният модел е задал предварително посоката на неговото поведение и за нас остава по-скоро да разсъждаваме доколко Давид е функционално пълноценен герой. Лесно ще разпознаем за кой модел става въпрос, ако подслушаме думите, които войниците си предават от уста на уста: „...видите ли тоя човек, който излиза? Той излиза, за да хули Израиля; да би го някой убил, царят би го надарил с голямо богатство, и би му дал дъщеря си за жена, и дома на баща му би направил свободен у Израиля” (17:25). Функционалната продуктивност на Давид се разпознава лесно в страстта, с която разпитва какво ще спечели евентуалният смелчак, за да получи – отново и отново – все същия отговор. Това наистина е „най-малкият син” – все още наивен, сякаш глуповат, скрито хитър, видимо упорит... В тази ситуация и неговият брат Елиав, най-големият между синовете на Йесей, тръгнали на война, актуализира мотива за съперничеството, разигравайки онзи сюжетен момент, в който се случва недружелюбното отношение на по-големия към по-малкия брат: „... и се разсърди Елиав на Давида и рече: защо си дошъл тук и на кого остави малкото ония овци в пустинята? Зная аз твоето големство и твоето лошо сърце; ти си дошъл да гледаш боя” (17:28). Няма да сгрешим, ако си спомним по-просторния разказ за синовете на един друг библейски баща, Яков. Със своите сънища на величие, със самоувереното си поведение на избран, със своето „големство”, Йосиф (десети син) там е обект на омраза и нетърпимост от страна на по-големите братя.
Нека да обобщим атрибутите на фолклорния архетип, който очевидно владее (поне първата част от) разказа за битката на Давид с Голиат. Чудовище, което заплашва страната; отчаян цар, който обещава богатство и ръката на своята дъщеря; баща с няколко синове, които тръгват на важна мисия; сред тях, подиграван от всички, е най-малкият брат... Между българските вълшебни приказки тук например попада всеизвестният и увлекателен разказ за тримата братя и златната ябълка. Каквато и да е била историческата истина, скрита зад библейския епизод, много по-важна и още по-древна от нея е била потребността да се разказват истории, които са правели разбираемо и смислено мястото на мъжа-герой в обществото, сред другите хора.
Узнал каквото му трябва, Давид подхвърля наляво и надясно, че е готов да излезе на бой с исполина-боец. Едва ли ще се учудим да прочетем, че слухът за него скоро достига до царя. За да разберем адекватно странната готовност на опитния Саул да изпрати неизвестното пастирче срещу филистимеца-великан, трябва да имаме предвид, че предизвикателството на Голиат, макар и неизречено пряко, всъщност засяга най-много самия него. В глава 9 на същата книга именно Саул е представен като почти-гигант: измежду мъжете на племето няма друг, който би могъл да се мери с него на ръст: „от рамената си нагоре той беше по-висок от целия народ” (1 Царст. 9:2). Предположената битка между двамата великани всъщност не се състои; приказният сюжет в този случай е продуктивен именно с отказа си да сблъска двамата равни по сила мъже. Трябва да се появи някаква друга, добавена към силата, мъжка стойност, която ще разреши ситуацията по неочакван начин. В този момент се разделят две много различни посоки на интерпретативната логика, скрита в текста.
Едната посока е предпоставена от архаичните митологични идеи за героично мъжко присъствие, за мъжа, който сразява чудовища и превръща хаоса в космос. (В този момент Давид става аналогичен на боговете-първосъздатели от множество древни митове, включително на самия Яхве.) Другата посока има нескриваемо теологичен характер; това е посоката на автора-Второзаконник, който извайва портрет на най-великия Божи помазаник, на царя, обикнат от Бог. Тази посока започва да се разгръща още в думите, с които Давид обяснява на Саул защо е готов да излезе на бой с Голиат („понеже хули войнството на живия Бог”, 17:36) и дефинира вярата си, че ще успее да постигне невъзможното, защото няма да бъде сам (“Господ, Който ме избавяше от лъва и мечката, ще ме избави от ръцете на тоя филиситимец”, 17:37). Оформилата се интерпретативна двусмисленост ще остане докрай като характеристика на целия епизод, тя е сред обичайните доказателства за идеята, че един архаичен (най-вероятно устно опазен) фолклорен сюжет се е оказал вместен в контекста на по-късен и вече съзнателно систематизиран наратив с легендарно-религиозен характер.
Теологическата интерпретация достига до реторично великолепие в дългото слово, което Давид успява някак да изрече, докато крачи през малката полянка към идващия насреща му Голиат. Ще предам само част от него: „ти идеш против мене с меч, копие и щит, аз ида против тебе в името на Господа Саваота, Бога на Израилевото войнство, което ти оскърбяваш; сега ще те предаде Господ в ръката ми, и аз ще те убия [...] и цялата тая тълпа ще узнае, че не с меч и копие избавя Господ, защото това е война на Господа, и Той ще ви предаде в ръцете ни” (17:45-47). Ако последните фрази звучат някак особено заплашително, дори фанатично, това е така, защото в тях вече става въпрос за херем или свещена война. Показателно е и името, с което е наречен израелският бог: „Господ Саваот”5, последвано от разгърната синонимна фраза с литургичен характер („Бога на Израилевото войнство”). В този момент особено ясно виждаме историческата двойственост на нашия епизод. Теологическата реторика е вместена посред един класически фолклорен сюжет: двубоя между двама юнаци, които персонифицират силите на доброто и злото, светлото и тъмното, своето и чуждото. Ще го срещнем много разпространен в древната култура на Средиземноморския регион, където има пряко отношение към проблема за честта и срама, много важен в дефинирането на мъжката идентичност. Неслучайно схватката на Давид с Голиат ни отвежда към някои добре познати картини от епоса Илиада. Във всички тях става въпрос за двубой между герои от двата лагера, а резултатът от този двубой се очаква да има решаващ характер за изхода от цялата битка или дори война: Менелай среща Парис още в Трета песен (Омир 1976: 75), Аякс се бие с Хектор в Седма песен (Омир 1976: 144), да не говорим за великия гняв на Ахил богоравен, който убива Хектор след смъртта на Патрокъл в Двайсет и втора част (Омир 1976: 425‑427). От всички тези епизоди можем да извлечем една обща поредица от събития, която ще бъде валидна и за нашия библейски цар Давид: героят е предизвикан на бой; неговите другари треперят от ужас; героят приема двубоя; описват се оръжията на двамата бойци; те произнасят речи; битката започва (Finkelstein & Silberman 2007: 198). Отново в Илиада обаче успях да открия още един двубой, който се случва непряко, в разказа на най-възрастния ахейски герой, мъдрия цар Нестор от Пилос. Събитията в него са удивително близки до интригата в глава 17 на Първа книга Царства, макар че досега не съм срещала библейски изследовател да е коментирал с внимание тази близост.
В Седма песен на известната епопея Еревталион, облечен в медни доспехи (подобни на тежкото снаряжение, с което е снабден Голиат), предизвиква на бой всички аркадци, но те – както израелтяните от Ефес-Дамим, „се бояха, трепереха, нямаха смелост пред него”. Тогава напред изстъпва младежът Нестор; съвсем като библейското пастирче Давид той разчита колкото на своя кураж, толкова и на подкрепата, която ще дойде от боговете:
Мойто безстрашно сърце ме подтикна да вляза в двубоя:
бях на години най-малък от всички събрани герои.
И се сражавах със него: Атина ми даде победа (Омир 1976: 142).
Не стига всичко това, но Еревталион е описан именно като гигант сред останалите мъже, което прави победата на най-неопитния сред тях наистина чудотворна:
Тъй аз погубих героя най-едър и много по-силен:
падна грамаден и риташе буйно на разни посоки.
Смело можем да кажем, че във фабулно отношение двата епизода са идентични. Това ни отвежда към необходимостта да направим и съпоставка в исторически план: кой от тях е по-близо до някаква архаична матрица (т.е. кой е по-стар), кой върху кой влияе? За съжаление обаче ясният отговор на тези въпроси не изглежда възможен. Ако за Омировата епопея все пак съществува сравнително общоприето мнение кога се е появила, нищо подобно не можем да кажем за историята на цар Давид, както и за цялата Второзаконова история, от която тя представлява част. Според една (доста цялостна и нелишена от убедителност, при това доминирала дълги години) хипотеза разказът за Давид е могъл да бъде сглобен само в близост до царуването на самия герой или поне на неговия син Соломон, т.е. още през 10 в. пр.н.е., и следователно е предхождал появата на Илиада6. Според втора – и още по-убедителна – историческа версия Второзаконовата история е част от голямата про-яхвистка реформа, предприета от цар Йошия в края на 7 в. пр.н.е. При това положение вече бихме могли да говорим за гръцко влияние върху библейския автор. Авторитетни изследователи като Израел Финкелщайн и Нейл Силбърман направо пишат за „Омирово влияние” върху епизода на битката с Голиат. Вероятността за подобно влияние изглежда почти невъзможна преди края на 8 в. пр.н.е., но силно нараства с протичането на 7 век, когато гърците стават част от източносредиземноморската сцена (Finkelstein, Silberman 2007: 198). По-нататък ще приведа и други доводи в подкрепа на тази теория. И накрая, разбира се, остава „минималистичната” версия, според която историята е съставена в още по-късно време, през 5-4 в. пр.н.е., а това означава, че омировското влияние върху нея би било почти задължително като елемент на интелектуалната атмосфера в елинизинираната култура на земите от източносредиземноморския регион.
За разлика от несигурността на многобройните исторически хипотези антропологическото обяснение би могло да каже с много повече сигурност, че най-вероятно става въпрос за сюжетни мотиви, които са странствали в продължение на столетия из древния Близък Изток и в земите край Средиземно море. В някои случаи близостта е почти буквална, в други – мотивите са размесват или се оказват преобразени под натиска на местни фолклорни влияния. При всяко положение обаче има елементи, които се повтарят с особена упоритост. Такъв елемент например са ритуалните действия, които съпътстват двубоя между юнаци. Илиада и Първа книга Царства отделят еднакво внимание на речите, с които двамата бойци се предизвикват взаимно. Тези заплашителни и високомерни слова се разменят преди да започне боят и понякога са толкова дълги, че са в състояние да приличат на самостоятелни поетически творби. Голиат например говори с високопарна реторика, каквато едва ли е бил в състояние да усвои един великан, отдаден изцяло на своята физическа сила, но реализмът не може да определя събитията в пространството на легендарната логика. Впрочем същото се отнася и за овчаря Давид. Антропологът Рафаел Патай сравнява тяхното поведение с една арабска лирическа традиция, наречена хия: стихотворение или диатриб, което има за цел да срази врага словесно още преди да е започнала истинската битка (Patai 1976). Един зрелищен модерен реликт от тази практика представляват кръвожадните реплики, които си разменят борците в американските телевизионни спектакли по свободна борба (кеч). Както изглежда, в мъжкото поведение има нещо, което не се променя много с времето и пространството. Конкретните параметри на ритуала предизвикване във всички страни изразяват една обща потребност от ексхибиционистични форми на самозаявяване като непобедим и силен човек; надговаряне и „надмерване” с другия по символични начини; зрелищна показност на сила и власт.
За да бъдем обаче справедливи към библейския разказвач, трябва да добавим и още нещо. Въпреки легендарната атмосфера и близостта до един популярен фолклорен сюжет, епизодът с битката между Давид и Голиат съдържа и елементи на исторически реализъм. Той, с други думи, е в общи линии адекватен на това, което знаем за историческата практика на войната в древния средиземноморски свят. Двубоите наистина са съществували като очевидно икономичен начин да се предпостави със символични средства (ако не и напълно да се реши) изходът от някаква битка чрез фигури-заместители на цели групи от хора.7.
Реалистично, поне в психологически план, изглежда и поведението на цар Саул, който се опитва да облече и въоръжи непознатия храбър момък по начин, адекватен на военната ситуация. Той му дава собствената си отличителна бойна дреха8, надява на главата му бронзов9 шлем, на тялото – плетена броня, а върху нея – меч. По всичко изглежда, че Саул се опитва да превърне Давид в двойник, в реплика на собственото си (но неслучено) героично присъствие в битката, на която е призован от филистимеца Голиат. Давид обаче не е Саул – най-малкото не и според размерите на своето тяло – и се отказва от скъпото снаряжение, защото изобщо не е в състояние да се движи с него10.
Ако читателят на този момент успее да си представи визуално картината, нарисувана с думи, ясно ще улови подривния хумор на разказвача и гротескния елемент на постигнатото изображение. (Неслучайно нито един художник на религиозни сюжети не е посмял да използва тази част на историята като повод за творческо вдъхновение.) Нека и ние да си представим едно хубавичко селско момче, облечено в дрехи, подходящи за тичане след овцете, с овчарска торба и гега на рамо... Отгоре му слугите на царя набързо нахлузват бойната роба на един доста по-висок и едър човек, а върху нея – тежка метална ризница, висяща най-малко до коленете му; на главата – нахлупен шлем, и всичко това увенчано с огромен меч, какъвто до този момент то едва ли е е виждало11. Ясно е, че подобен комичен „войник” не само не може да се сражава, но и да крачи изобщо напред към врага. Той би предизвикал по-скоро смях, отколкото трепет на страх, и то не само в редиците на врага. Нищо чудно, че Давид бързо отказва подаръка и прибира пет заоблени камъка от течащия през сцената на действието поток.
След перипетиите на невъзможното дегизиране Давид излиза на бой точно така, както се полага на един най-малък син и пастир – въоръжен с гега и прашка, без никаква броня. Но как изглежда противникът, срещу когото се е запътил? Еврейската Библия по принцип рядко предлага разгърнати описания на външния вид, но тук ще срещнем едно от най-известните изключения:
На главата му имаше меден шлем; и облечен бе той в
люспеста броня, и бронята тежеше пет хиляди сикли мед;
на нозете му имаше медни ногавици и на плещите му
меден щит;
и топорището на копието му беше като тъкашко кросно,
а самото му копие – от шестстотин сикли желязо, и пред него вървеше
оръженосец. (1 Царст. 17:5-7)
По всичко изглежда, че този, който се приближава през полянката към Давид, не е смъртен (макар и огромен) човек, а военна машина, обкована с метал. Дори нелепите грешки в Синодалния превод не са в състояние да прикрият този факт12. Имаме пълен каталог на неговото въоръжение, включващ точния размер и теглото на всеки предмет. Ако ги приведем според системата от съвременни мерки, ще получим приблизително следните факти: Голиат съумява да носи броня, която тежи около шейсет килограма; само върхът на копието му е тежък цели седем килограма; какъв ли трябва да е бил пък страшният меч?
Бихме могли да си зададем и друг въпрос, по-подходящ за модерни хора. Какъв ефект преследва библейският разказвач с това необичайно внимание към детайли с подчертано външен, материален характер? Нека да приведа мнението на Робърт Олтър от неговата пионерска и много влиятелна книга „Изкуството на библейския разказ”: „Тематичната цел на този изключителен интерес към физическия детайл е очевидна: Голиат се впуска в действие като човек от желязо и бронз, почти гротескно преувеличено в количествено отношение превъплъщение на герой, и този мастит паметник на едно тъповато механично разбиране за същността на силата е предназначен да бъде повален от едно момче” (Alter 1981: 81).
Без да го формулира по този начин, тъй като не работи с методологията на Gender Studies, Олтър всъщност е поставил въпроса за два типа мъжественост, за две противоположни идеи какъв трябва да бъде истинският мъж на древноеврейския свят. Но нека оставим това разсъждение за по-късно и се върнем към нашия разказ в опит да разберем дали описанието на филистимеца Голиат ни помага да се ориентираме в историческата достоверност на епизода и следователно във възможността великият мъж Давид да е извършил наистина героичната постъпка, на която е посветена цялата Седемнадесета глава.
Да започнем с думите на Джонатан Кирш от неговата популярна „биография” на Давид: „Никога никой злодей от вълшебна приказка не е бил описван по по-измислен начин” (Kirsch 2001: 50). За да формулира подобно твърдение, Кирш очевидно е научил нещо важно от уроците на библейската археология, която единствена работи с материални следи от света на древния Израел. Вече споменах, че двама египетски фараони са нанесли решително поражение на „морските народи”, спирайки тяхното нашествие в Ханаан. В гробницата на Рамзес ІІІ (втория от тях) в Горен Египет е нарисувана битка между египетската армия и филистимската войска. Там обаче ясно личи, че пришълците не носят на главите си бронзови шлемове, а специфична украса, увенчана с пера. Вместо няколко вида тежко оръжие имат едно-единствено копие; не се вижда нищо подобно на метална броня за крака („ногавици”). Откъде тогава е дошло описанието на Голиат и можем ли да кажем, че то е напълно измислено?
Всъщност отделните части от него са могли да бъдат видени в различни места на източносредиземноморския свят между Микенския период и класическата епоха. До 7 в. пр.н.е. обаче те са били много редки. „Едва с появата на тежко въоръжените гръцки хоплити през 7-5 в. пр.н.е. стандартното въоръжение започва да прилича на това, което срещаме при Голиат. Всъщност стандартното въоръжение на хоплитите е било идентично с Голиатовото: метален шлем, броня от плочки, две копия, сабя и огромен щит. Длъжни сме да предположим, че авторът на библейската история е имал знание отблизо върху гръцките хоплити от края на 7 в. пр.н.е.” (Finkelstein & Silberman 2007: 197). Не е задължително да налагаме това заключение върху автора на цялата рамка, в която е поместена историята на цар Давид. Но поне за автора, който е създал епизода на битката с Голиат, трябва да кажем, че очевидно е живял няколко века след времето, което описва, и следователно няма никакъв проблем да го представи в легендарна светлина. Дори да е съществувало някакво ядро от исторически достоверна информация, той го е обработил с приказни средства, ползвайки свободно материал от устни фолклорни източници, които на свой ред са преобразували многократно следите на евентуалния автентичен факт.
Върху този фон на нашите разсъждения вече можем да се запитаме с логика, приложима към всеки приказно-легендарен сюжет: състояла ли се е изобщо битката на Давид с Голиат? И ако все пак някога е живял филистимски боец с такова име, Давид ли е бил неговият истински победител? Може би най-голямата изненада, с която бихме се сблъскали в опита да намерим отговор на тези въпроси, идва не от теологията, историята или археологията, а от ... самата Библия. Още в следващата книга Царства13 научаваме, че не Давид, а някой си Елханан, също от Витлеем, е убил Голиат, при това във време, когато Саул отдавна вече е мъртъв, а неговият някогашен придворен музикант е станал цар на Израел и Юда:
Стана и друга битка в Гоб; тогава Елханан, синът на
Ягаре-Оргима Витлеемски уби гетеца Голиата, комуто
дръжката на копието беше тъкарско кросно. (2 Царст. 21:19)
Тук всички факти, свързани с Голиат, съвпадат: филистимски боец, родом от Гат (Гет), с копие, което има дупка в средата и прилича на кросно от тъкачески стан. Кой обаче е този – сякаш неизвестен от другаде – Елханан? Още две глави по-нататък в същата книга, вече към края на историята за цар Давид, е поместен списък на героите от неговата войска. Това е единственото друго място, където ще срещнем името Елханан: „Ето имената на силните при цар Давида: Асаил, брат на Йоава ... Елханан, син на Додо от Витлеем” (2 Царств. 23:24). По всичко изглежда, че това е точно нашият Елханан: смел боец, герой, родом от Витлеем... Но ако Голиат в двата епизода съвпада, а Елханан все пак не е Давид, кой тогава е убил страшния великан?
Същия въпрос са си задавали коментаторите на Библията в продължение на хилядолетия. Още Хроники се опитва да хармонизира една с друга различните части на библейския текст. Разказвайки същите събития, тази доста по-късна книга просто изобретява още един герой, и той великан, брат на Голиат:
Тогава Елханан, син Иаиров, уби Лхмия, Голиатов брат, гетец,
у когото дръжката на копието беше колкото тъкарско кросно. (1 Пар. 20:5)
Както изглежда, в това великанско семейство е имало здрава традиция да се носят копия, приличащи на кросно. В действителност не е трудно да разберем как филологическият разум на библейския автор по асоциативен път е изобретил името Лахми. Трябвало е само да тръгне от името на града, в който е роден Елханан. Витлеем на иврит се произнася бет-лехем14, а витлеемец – бет-лехем-ец. Оттук до името Лахми има само една, при това буквално невидима15, крачка (McKenzie 2002: 76).
Опитите да бъде изобретено решение на дразнещото противоречие продължават дълго след Хроники. Един или друг вид рационализация предлагат равините, Таргумите16, Йосиф Флавий и, разбира се, съвременните интерпретатори. Едно от най-„чистите” решения принадлежи на древните равини. Според тях Елханан и Давид са две имена на един и същи човек, защото някогашното пастирче по-късно е наречено Елханан, или Този, към когото Бог е милостив (Ginzberg 1928: 260).
Може да изглежда парадоксално, но има съвременни изследователи, които приемат точно това решение, като му придават малко по-„научен” вид и обръщат реда на двете имена: любимецът на Бог е имал най-напред личното име Елханан, но по-късно е получил тронното име Давид (Finkelstein & Silberman 2007: 196). Разбира се, нищо в текста и още повече извън него не ни подбужда да мислим в подобна посока. За сметка на това обаче филологическият анализ показва, че сбирката с кратички приказки за чутовни герои в края на разказа за Давид е по-стара от рамката, в която се е оказала вмъкната. Така беглото съобщение за смъртта на исполина Голиат, вметнато там, се оказва всъщност по-вероятно като исторически спомен. Именно то ще се появи отново и в списъка с имена на герои в края на книгата. Както изглежда, невзрачният (по-скоро ненужен) от гледна точка на легендарната логика Елханан, син на Додо от Витлеем, е убил филистимски войн с името Голиат. Това събитие – във вече хиперболични размери и украсено с детайли от наратива на вълшебната приказка – е привлечено от легендарната логика и вградено във фабулата на разказа за Давид. Сега вече то не само е започнало да представя историята на един различен човек, но се е превърнало в крайъгълен камък (ако си послужим с алегория на друг, много по-късен евреин, също свързан с Давид и град Витлеем – Исус Христос), на който се крепи идеологическата постройка („църквата”), редовно посещавана и обслужвана от всички, които вярват в богоизбраното първенство на династията, започната с цар Давид. И отново филологическият гений на библейския автор ни е оставил пролука към асоциативния начин, по който е протекло заместването. Елханан е син на Додо, т.е. бен Додо. Съгласните букви в тази фраза (б/в-д-д) са същите както в името Давид (д-в/б-д), само че са се появили в леко разместен ред (Halpern 2001: 8). В тази посока на разсъждение бихме могли да си обясним и наличието на немалко сюжетни противоречия, които заобикалят епизода с двубоя, например защо Саул не познава Давид, въпреки че предходната глава е разказала появата му като музикант в двора на юдейския цар.
И сега вече изглежда наложително да се запитаме със знанията и подозрителността, характерни за съвременния читател: какво толкова важно има в разказа за двубоя между един великан и едно момче? Какво в него е съблазнило въображението на древния разказвач? Също така – казано по-близо до тематичния фокус на нашите разсъждения – какво в поведението на Давид се е оказало толкова продуктивно за възможността да се прослави един човек, че тази очевидно нагласена фолклорна история е започнала да иконизира представите за идеална мъжественост в патриархалния свят?
Най-напред трябва да осъзнаем, че няма една-единствена логика в прославата на героя Давид. Има различни логики и всяка от тях е свързана с различен тип умение да се разказва човешкото битие.
В началото е словото на библейския разказвач. Можем да приемем най-общо, че за него победата на един неизвестен момък над всеизвестния страшен боец представлява алегория на успеха, който Господ е отредил за своя народ сред другите – по-силни, богати и славни – народи на Обетованата земя. Ще се върнем отново и по-подробно към този разказ. В плана на фолклорното мислене, което изобретява фабулната матрица, става въпрос за един много разпространен мотив от света на вълшебната приказка. Това е мотивът за победата на най-малкия (най-слабия) син, който изпреварва „умните” братя, сразява чудовището и спечелва царска награда. Бруно Бетелхайм анализира психологическите причини, които пораждат потребността от този мотив в развитието и възпитанието на всички деца. На първо място сред тях е нуждата на всяко малко и слабо дете да повярва, че ще успее да се справи с живота, макар че в него се подвизават заплашителни великани (роля, в която много често попадат родителите на самото дете) (Bettelheim 1989: 9). Разбираемо е, че детето ще се идентифицира непосредствено с героя на този сюжет – принцип, който продължава да работи в съвременната популярна култура и кара много деца да си купуват „лазерен меч”, за да го размахват съвсем като младия рус хубавец Люк Скайуокър от „Междузвездни войни”. Приказки от същия тип са „Хензел и Гретел”, „Котаракът в чизми”, „Джaк и бобеното стебло” ... чак до Том Сойер и неговата битка с Индианеца Джо. Библейският автор, фолклорният разказвач и Чарли Чаплин например са обединени от желанието да внушат на своята публика вяра в способността на един незначителен и „малък” човек (дете, овчарче, беден американски младеж) да се справи с „големи” препятствия, ако носи чисто и благородно сърце.
Традиционната митология също не е останала безразлична към този тип прояви на мъжкия героизъм. Барух Халпърн сравнява битката между Давид и Голиат със срещата между Едип и сфинкса край вратите на Тива (Halpern 2001: 19). И в двата случая млад, неопитен мъж побеждава страшно чудовище и спечелва корона. Очевидно става въпрос за граничен момент в кариерата на този герой, за житейски епизод, който решава по-нататъшния му път. И тук отново ще си спомним за вълшебните приказки, защото и в тях, и в митологичните саги, и в масовата култура на 20 век битката с великан/чудовище/страшен боец представлява препятствие с инициационен характер в мъжкия път. Убийството на някакво страшно създание се оказва пряк символичен път към порастване и „опознаване на себе си”. Казано с психологически термини, то е начин за справяне с тъмната сила на детския страх, за превъзмогване на инфантилната емоционална стихия, която задържа човешкия индивид пред границата на неговата хармонична социализация. Всъщност момчето става мъж тогава, когато „убие” страшните призраци на своята собствена неувереност и надмогне своето естествено чувство за малоценност.
Към всичко това религиозната логика ще добави и перспективата на вярата в Бог. Давид (както праотеца Аврам, вдигнал ръка над сина си) вярва безрезервно в своя Господ, защото той е цеваот, водач на силите, които могат да спечелят всяка война. Всъщност редакторът-Второзаконник целенасочено демитологизира фолклорния разказ, за да го превърне в „исторически” наратив, подчинен на яхвистка религиозна интерпретация. И все пак в неговия текст присъстват ясни следи от древни фолклорни представи за качествата и поведението на мъжа-герой. Затова ще направим опит да се вгледаме още веднъж в двубоя на Давид с Голиат, като се надяваме, че ще успеем да хвърлим поглед в един алтернативен, потиснат от по-късното развитие на западната цивилизация, план. В края на този опит ще стане ясно защо Едип не е твърде симпатичен герой, ако пропуснем да приложим към него литературния термин „трагичен”, и защо Бруно Бетелхайм нарича типа приказки, в които дете сразява чудовище, „аморални”.
В популярните спомени на съвременния човек Давид встъпва в двубоя невъоръжен, или почти невъоръжен, защото една скромна момчешка прашка не може да бъде сериозно оръжие, когато насреща ти крачи бойната машина, наречена Голиат. Наистина, Давид не носи със себе си страшен меч и тежко копие, но не толкова защото е млад и пастир, а защото този тип въоръжение по онова време е бил непознат на израелската армия. През 11-10 в. пр.н.е. филистимците единствени в Ханаан са били способно да изработва железни оръжия, а и оръдия на труда – завидно умение, което те – и съвсем разбираемо – са пазели от другите народи ревниво. Най-доброто доказателство за това можем да срещнем в самата Библия, няколко глави след епизода с двубоя:
В цялата Израилска земя нямаше ковачи; понеже
филистимци се бояха, да не би евреите да правят мечове
или копия.
И всички израилтяни трябваше да ходят при филистимци
да клепят своите палешници, черясла, брадви и търнокопи.
(1 Царст. 13: 19-20)
Що се отнася до прашката, която в съзнанието на днешния европейски човек се асоциира най-вече с лудориите в ранна възраст, то тя всъщност е била стандартно оръжие на древния свят и нейната употреба е била въпрос на целенасочена подготовка и бойни умения. В края на Книга Съдии например срещаме разказ, според който обединените сили на единайсет от израелските племена не могат да се справят със седемстотин бойци от племето Вениамин, тъй като тези бойци имат „по две десни ръце” и могат да изстрелват от прашките си камък така, че той „да улучи и косъм” (Съд. 16:1). Неслучайно в своята пледоария да бъде пуснат на бой Давид съзнателно пропуска да спомене за прашката и разказва фантасмагорични истории, които напомнят грандоманските сънища на друг най-малък син, Йосиф от Битие. Речта на Давид поражда впечатлението, че ще се състои борба до смърт с голи ръце. За всеки е ясно, че само чудо би могло да спаси неопитното момче, но именно чудото, ирационалната вяра в свръхестествени сили е механизмът зад всяка религия. Затова и Саул, и читателят на библейския епизод остават склонни да повярват на невъзможното повече, отколкото на твърдението за притежание на бойни умения, постигнати с много (но все пак човешки) труд.
И така – Давид тръгва на бой привидно с тояга, но в дланта под тоягата е сгъната прашка. От другия край на поляната Голиат вижда само тоягата и напълно логично се подиграва на подобно „въоръжение”: „защо си тръгнал срещу ми с тояга?17 Нима съм куче?” (17:43). Той не може да види нито прашката, нито камъните, пъхнати в обичайната овчарска торба18. Картината на боя, която следва оттук нататък, ще си представим най-точно с помощта на древния историк Тукидид. От неговите военни описания ясно личи, че в древността са съществували три вида войска: тежка пехота (неин чудесен представител би бил Голиат), кавалерия (каквато в нашия случай липсва) и лека пехота (стрелци на голямо разстояние с лък, с прашка и хвърлячи на леки копия). Тежковъоръжената пехота е била непобедима на гладък терен, но в хълмиста, пресечена местност е нямала шансове за успех без помощта на съпътстваща кавалерия. И Тукидид описва провала на Атинската експедиции в Сицилия по време на Пелопонеската война: гръцката тежка пехота е последователно унищожена в планините от местната лека пехота, въоръжена предимно с прашки.
Върху фона на тези описания вече започваме да разбираме, че Голиат не би могъл да срази Давид, без да се приближи до него. Приближаването обаче е изисквало доста време – факт, който не пропускат да забележат почти всички древни еврейски коментатори, като се започне с Йосиф Флавий. Кимхи, проницателен читател на текста дума по дума, си задава въпроса: защо на Голиат е нужно толкова време, за да се приближи до Давид? Отговорът за него е ясен: филистимецът е притиснат от цял тон метал и подвижността е последното му достойнство по време на бой. В същото време обаче великанът е заблуден относно стратегията на своя противник. „Ако филистимецът е имал и най-малкото подозрение, че Давид носи прашка в ръката си, той е щял да покрие и тази си част, докато достигне на разстояние, от каквото прашката не може да се използва” – обяснява с типичната скрупульозност на талмудист и познатият ни вече Моше Ал-шейх (Alshech 1973: 146). Под „тази част” се има предвид „малко парче от челото”, което е оставало незащитено от шлема. Имаме следователно ситуация, която напомня убийството на Ахил в Илиада; Голиат има своята „ахилесова пета”, която лесно е можела да бъде видяна. Разбира се, логично е да се запитаме каква е ролята на щита в неговото въоръжение, ако не и да предпази собственика си от един хвърлен камък? Да не забравяме, че щитът се носи от специален човек, който не повече от господаря си подозира измамническата стратегия на врага.
С всичко дотук вече става ясно, че Голиат е уязвим, всъщност по-уязвим от Давид, по време на битката. Един генерал от армията на съвременен Израел, известният в близкото минало Моше Даян, написва статия, в която анализира библейския епизод от гледна точка на древното военно изкуство. Целта на неговия коментар е да докаже, че поведението на Давид представлява шедьовър на военна стратегия. Младият пастир има на своя страна предимствата на мобилността. Той не би успял да победи Голиат отблизо, но би могъл дълго време да го отбягва. Поражението на Голиат започва в момента, в който в който той не успява да разгадае стратегията на своя противник (Dayan 1968: 50-63).
С тези обяснения пред нас постепенно започва да се разкрива една необичайна картина на легендарния библейски двубой; в нея Давид проявява качества, които не биха попаднали в представите за идеална мъжественост, развити по-късно от западната цивилизация. На първо място, той не се държи като наивно овчарче. Неговата публична стратегия на неопитност и наивност е само част от по-сложен замисъл. Тя е последователно проведена преструвка, която измамва всички наоколо: войниците-израелтяни, цар Саул, Голиат, макар и с различна цел. Давид, с други думи, не е фигура на праволинейната героична мъжественост – точно така, както не е и чистосърдечен, простодушен младеж, окрилен от вярата в Бог. Той е типичен измамник, или трикстер, ако използваме термин, възприет от фолклорните изследователи. В съзнанието на древния човек битката с Голиат никога не би се асоциирала с двубоя между Патрокъл и Хектор например, но затова пък би била много близка до историята на Одисей и страшния циклоп Полифем, разказана също от Омир.
Ако приемем подобна теза за вярна, как бихме могли да си обясним реалистичната обстоятелственост (разположение на войските, типични форми на предизвикване, скрупульозно описание на оръжия), с която библейският разказвач ни подготвя за (и въвежда в) атмосферата на една легендарно значима битка? Детайлната подробност и достоверност на описанията (както казахме, те са по-скоро „микс” от различни епохи) е част от повествователната стратегия на този епизод с подчертано фолклорна основа. Те са камуфлажен елемент, част от забавата, която е предстояла за древния еврейски слушател. Самият двубой всъщност представлява пародия на истинска битка; той така и не успява да се случи в своя истински вид. Ако не бяхме толкова силно повлияни от по-късната му интерпретация, нямаше да говорим за „битката между Давид и Голиат” повече, отколкото за „битката между Одисей и Полифем” например. Епизодът, иначе казано, представлява трикстер-история – много разпространен и обичан жанр в древната литература на Близкия Изток (оттам е дошла например традицията, която лежи в основата на нашия цикъл с разкази за Хитър Петър).
Сега вече изглежда наложително да кажем нещо повече за героя-трикстер, за неговото поведение и за психическите черти, които го правят популярна фигура. Най-общата дефиниция бихме могли да заемем от една американска изследователка: трикстерът е „герой с нисък статус, който подобрява своята ситуация, като си служи с ум и лукавство” (Jackson 2002: 29). „Ниският статус” много често има социален характер: героят е обикновен и беден човек с незавидно положение. Такъв е статусът на много категории хора, населявали древния свят – както мъже, така и жени: разорени селяни, градски бедняци, вдовици, сираци, роби и чужденци... Най-малкият син също попада тук; едно голямо семейство е умален модел на цялото общество, а „най-малкият” заема (и реалистичната, и символична) роля на най-слабия и уязвим обитател на дома. Както пише Сюзан Нидич, една известна библейска изследователка, „властта и силата не са на негово разположение. Налага му се да използва ум и хитрост, за да изобрети заговор, с който да постигне желаната цел” (Niditch 1987: 11). И макар че Нидич пише за трикстера като за „очарователен и универсален фолклорен герой”, характерът му невинаги е привлекателен според нормите на съвременния морал, а поведението му със сигурност не може да бъде наречено открито и честно. Изглежда, че някакво примитивно чувство за демократизъм е подхранвало любовта към подобен тип героизъм: всичко е позволено на този, който е онеправдан от силите и обстоятелствата на външния свят. Ако умът и лукавството са неговата естествена сила, то впечатлението, което трикстер-историите са пораждали у слушателите, се е разполагало в богата палитра от преживявания между смеха-забавление и удовлетворението от справедливото пренареждане на света. Трикстерът, от друга страна, е „нарушител на правила, който е смешен, защото е нисък” (Grottanelli 1983: 139). В същото време обаче можем да забележим, че той е и „поправяч” на действителността; особен вид пародия на демиургичната функция; в неговото поведение е много силен моментът на карнавала, на преобръщането, което се случва с установените позиции и роли на хората в социалния космос.
И ако трикстерът е герой, способен да мами, то очевидно е, че всеки трикстер-разказ има нужда от втори герой, който да бъде измамен. Измаменият ще бъде човек с висок или сравнително висок статус, на негово разположение (поне в началото) ще бъдат силата и властта, но в края на разказа той ще се превърне в глупак, губещ част от влиянието си (а понякога – и своя собствен живот). „Привидно властен, привидно облагодетелстван, белязан с лудешки хюбрис ... той изведнъж се оказва победен, набит и показан като глупак” (Jackson 2002: 38). Нека обърнем внимание на термина „лудешки хюбрис”, който всъщност принадлежи на Боб Перът и е взет от неговата „Онтология на хумора” (Parrott 1982: 17)19. Хюбрис, или склонността да се прекосяват установените за човека граници, е понятие, което започва да се използва от изследователите на древногръцката митология20. Героите, способни на хюбрис, извършват дела, които са немислими за обикновения разум, и най-вече дръзват да предизвикат или дори да се състезават с боговете. „Лудешки” или „подивял” хюбрис в термина на Боб Перът има предвид един пародиен аспект на това преживяване; тук на преден план излизат самохвалството и самонадеяността, които от самото начало имплицират бъдещото превращение на героя в глупак. Точно такъв е и Голиат в библейския епизод. В преувеличеното описание на неговите достойнства (гигантски размери, „бабаитско” поведение, невъобразимо за човешката сила въоръжение) вече се крие пародийният елемент на бъдещия глупак. Голиат е обречен от фолклорния разказвач (независимо как се казва неговият победител – Давид, Елханан или някой друг) от самия момент, в който се появява на сюжетната сцена. В своя оригинален контекст битката между Великана и Момчето е била комична история за измама. Библейският автор/редактор на Второзаконовата история я включва в сериозната сага за златното време на Двойната монархия, но не успява (или пък не смята за необходимо) да скрие следите на стария устен фолклорен жанр. Останалата част от процеса на идеологическа свръхинтерпретация извършва западната патриархална цивилизация, която след първите няколко века на новата ера вече чете историята така, че да намери в нея решение на собствените си колебания и въпроси какъв трябва да бъде идеалният мъж.
Дали обаче епизодът с битката между филистимския великан и лукавото пастирче Давид представлява случайност, единичен момент, който се е промъкнал в сагата за великия цар през задната вратичка на фолклорния наратив? Достатъчно е да прочетем само Битие, за да си отговорим категорично – не. И тук, и в другите части на Петокнижието можем да срещнем многобройни истории, в които и патриарсите, и матриарсите на еврейското племе кроят заговори, лъжат, залагат капани, постигат благоденствие чрез постъпки, чието име може да бъде само измама. Да започнем с абсолютния патер-архе, с праотеца Аврам. Текстът изобщо не се свени да ни разкаже два пъти последователно как той успява да „поминува добре”, като излъгва – веднъж египетския фараон, друг път Авимелех, цар на Герар – че хубавицата Сара е негова сестра, а не жена. Сара се озовава в двореца, а на господ му се налага да спасява името на Аврам, който очевидно нехае за проблемите на мъжката чест. Яков, наречен Израел за неговата героична борба с въплътения Бог, притежава особено добре изразени трикстер-черти. Още като младеж той измъква правата на първородството от глупавия, лаком Исав, а по-късно с мичурински умения кръстосва овцете на своя тъст така, че получава за себе си най-здравите и тлъсти животни. На свой ред обаче и Яков е надхитрен: веднъж от тъст си Лаван, който подменя обичаната от Яков Рахел с нейната болнава по-голяма сестра, и втори път – от собствения му син Йосиф. Йосиф, който в епизода с жената на царедвореца Потифар е истинско въплъщение на непорочната добродетел, на по-стари години изобретява коварен план, за да накара престарелия си баща заедно с цялото му голямо семейство да се пресели от Юда в Египет. И така нататък, и така нататък...
По всичко изглежда, че сме изправени пред проблем, който не ни позволява да мислим за извисения мъж по еднакъв начин, ако сравняваме нашия опит с традициите на библейския свят. Иначе казано, западните представи за героична мъжественост (триумфиращи в образа на Давид) не успяват да съвпаднат с представите на библейския автор и доста откровено се разминават с действителността, представена чрез фолклора на древния Близък Изток. Фолклорното въображение (в очевиден синхрон с вкусовете на вече-четящата публика няколко века по-късно) не се колебае да разпознае „юнака” и достойния мъж в ролята на измамник, на лукав и хитър човек, който умело крои планове, за да заблуди другите хора в свой интерес. Разказите от този тип не предполагат морален казус, героите-победители в тях не са изправени пред необходимостта да обременяват психиката си с въпроси от морален характер; моралът изобщо е неотносителен към трикстер-героя и към начина на неговото възприемане от древната публика. (Това ни отправя към задължението да кажем, че явлението морал по принцип има силно условен, променлив в различни общества и епохи характер.)
Откъде произтича разминаването в представите за достойна мъжественост – онова разминаване, което води до потискане на някои автентични черти в образа на библейския цар Давид? Какво повече от нас е знаел архаичният човек за мъжа? Имаме на разположение поне две възможности, за да отговорим на тези въпроси.
В първия случай можем да кажем, че древният свят е притежавал не един, а няколко различни модела на представите за достоен и героичен мъж. Тези модели не са влизали в противоречие помежду си, не са се конкурирали по степен на важност; древните хора очевидно не са изпитвали потребност да мислят „мъжкото” (а и изобщо човешкото) в някаква йерархия на неговите установени форми и качества. Различни (включително в жанрово отношение) разкази са представяли тези различни модели, но са били единни в способността си да изразяват идеята, че важен е този мъж, който умее да съгражда и да руши, да опазва статуквото и да внася промени, да бъде егоистичен и всеотдаен, с други думи – да може всичко, което оказва влияние върху заобикалящия го свят. (Неслучайно много трикстер-истории във фолклора на взаимно отдалечени народи от Африка, Азия, Северна и Южна Америка представляват легенди с етиологичен характер; те разказват за произхода на различни неща и явления.) Ако приемем, че именно този случай е приложим към сагата за Давид, ще можем да кажем, че библейският разказвач е преработил и обединил истории за мъже (измислени и реални) с различни характери, като повествователни фрагменти, от които постепенно е моделирал (по принципа на налепването) епическата фигура на най-великия мъж. В по-късното си развитие западната цивилизация е подбрала (и още повече интерпретирала в подходяща посока) онези моменти, които са илюстрирали собствените й възгледи за достойнствата на мъжа.
За да разберем втория случай, ще се наложи да забравим за малко обичайната си логика на съвременни хора и да се опитаме да мислим в противоречие с всичко, което казахме до този момент. Може би в древния свят изобщо не е съществувала някаква констелация от различни модели на значимото мъжко присъствие; може би самият принцип на моделирането – и още по-общо, на диференцирането – да не е работел според нашите представи и правила? Нека опитаме да си представим, че всички мъжки черти и роли не са били възприети според някакъв ред на обществените приоритети, а са били разположени в една обща оценъчна перспектива, съществували са едновременно и безбурно в общ, хетерогенен, поли-топичен (с извратената си логика на съвременни хора бихме казали „хаотичен”), не-йерархичен, „не-модел” на полиморфна мъжественост. Този не-модел на човешкото изобщо не се е опитвал да раздели високото от ниското, доброто от лошото, съзидателното от разрушителното, сериозното от комичното... Всички тези качества на човешкото битие не са били диференцирани според тяхната обществена стойност, а типовете мъжественост съответно не са били форматирани според обобщените особености на някакви комбинации между тях. Иначе казано, мъжът не е бил нито само герой, нито само подлец и мошеник, нито само юнак или само страхливец... Мъжът на архаичния свят е можел да бъде и смел, и хитър; предан на Бога, но и на своите интереси; умен, но и способен да изгуби всякакъв разум в подходящия екстатичен миг; склонен към добродетели, но и рушител на правилата в установения ред.
Тази полиморфна архаична мъжественост има един естествен модел, който всеки човек познава, независимо от епохата, в която се е родил: ранното детско чувство за всемогъщество, фантазната реалност, която отглежда предсоциалните качества на човешкия индивид. Ако ви се стори обаче, че с тези термини разчитам твърде много на европееца Фройд, тогава ще се обърна за пример към една фигура, която владее библейския свят – Бог. От първата до последната страница на Еврейската Библия Бог присъства по всички възможни начини на представите за човек; „божественото” не се състои в някакви необичайни, невероятни и немислими качества, а именно в способността на една-единствена (преобладаващо мъжка) фигура да бъде цялата съвкупност от черти и форми на поведение, която може да си представи въображението на неговия разказвач. В резултат на това Бог, разбира се, изглежда точно толкова антисоциален, колкото и всяко малко дете. Едва ли можем да се учудим, че идеалният мъж трябва да прилича на Бог. Не на последно място защото и Бог е моделиран според представите за идеалния мъж.
Бележки
Затова през войната нямаше нито меч, нито копие у целия народ, който
беше със Саула и Ионатана, а такива се намериха само у Саула и у сина му
Ионатана. (1 Царст. 13:19, 22)
Цитирана литература
Омир. 1976. Илиада. Прев. Ал. Милев и Бл. Димитрова. София: Народна култура.
Христова, Боряна (прев., предг. и бел.). 2008. Книга на Енох. София: Кралица Маб.
Kirsch, Jonathan. 2001. King David: The Real Life of the Man Who Ruled Israel. New York: Ballantine.
Alshech. 1973. How Did David Fight Goliath? In Louis Jacobs. Jewish Biblical Exegesis. New York: Behrman House.
Alter, Robert. 1981. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books.
Alter, Robert. 1999. The David story: A translation with commentary on 1 and 2 Samuel. New York: W.W. Norton.
Bettelheim, Bruno. 1989. The Uses of Enchantment. The Meaning and Importance of Fairy Tales. New York: Vintage Books.
Dayan, Moshe. 1968. The Spirit of the Fighters. In Tales of Heroism: Twenty Years of Independence II, 50-63. Jerusalem: Israel Ministry of Defence. (Hebrew)
Finkelstein, Israel & Neil A. Silberman. 2007. David and Solomon. In Search of the Bible’s Sacred Kings and the Roots of the Western Tradition. Free Press: New York.
Ginzberg, Louis. 1928. Legends of the Jews, vol. 6 (1909-1928). Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.
Grottanelli, Christiano. 1983. Tricksters, Scapegoats, Champions, Saviors. History of Religion 23.
Halpern, Baruch. 2001. David's Secret Demons: Messiah, Murderer, Traitor, King. Grand Rapids: Eerdmans.
Jackson, Melissa. 2002. Lot’s Daughters and Tamar as Tricksters and the Patriarchal Narratives as Feminist Theory. Journal for the Study of the Old Testament 98.
Keegan, John. 1994. A History of Warfare. New York: Vintage Books.
McCarter, Jr. P. Kyle. 1984. II Samuel. Anchor Bible. Garden City, NY: Doubleday.
McKenzie, Steven. 2002. King David. A Biography. Oxford: Oxford University Press.
Niditch, Susan. 1987. Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore. San Francisco: Harper & Row.
Parrott, Bob W. 1982. Ontology of Humor. New York: Philosophical Library.
Patai, Raphael. 1976. The Arab Mind. New York: Charles Scribner’s Sons.
Zakovich, Yair. 1991. The Concept of the Miracle in the Bible. Tel Aviv: MOD Books.
