Skip to content Skip to navigation

Вариации на сюжета за змееборството

Вариации на сюжета за змееборството в българската средновековна агиография

 

Виолета Копринова

(Факултет по славянски филологии, Софийския университет „Св. Климент Охридски“)

 

Резюме

Образът на змията-змей има многовековни корени и намира отражение във фолклора, религията художествената литература и на много народи. Той е сложен и универсален символ, който се декодира през вековете. Неговата еволюция може да бъде проследена от амбивалентен (в Античността, раннохристиянската култура и някои предания от българския фолклор) до положителен (в някои народни песенни мотиви) и отрицателен (в християнската традиция). Чрез проследяване на еволюцията на реално съществуващия обект (змия), който чрез моделиращата роля на въображението се изменя до изцяло митологически образ (змей), изследването „Вариации на сюжета за змееборството в българската средновековна агиография“ анализира „общото“ и „частното“ по отношение на интерпретацията на образа и вариациите на мотива за змееборството, представени в различни културни среди, включващи български фолклорни предания и песни и православна култура.

 

Abstract

The variety of dragon fighting storyline in Bulgarian medieval hagiography.

The snake-dragon figure of has а long history through the centuries and is reflected in folklore, religion, modern art and literature presented by many nations. It is complex and universal symbol that is decoded through the ages. Its evolution can be traced to the ambivalent (in Antiquity, early Christian culture and some songs of the Bulgarian folklore tradition) to positive (some folk song themes) and negative (in the Christian tradition). The study “The variety of dragon fighting storyline in Bulgarian medieval hagiography” examines the evolution of real existing object (snake) through the modeling role of imagination that amends to fully mythological character (dragon) and analyzes the interpretation of this figure and the variety of dragon fighting storyline presented in different culture contexts including Bulgarian traditional legends and songs and orthodox culture.

 

Образът на змията-змей има многовековни корени и е сред основните за много култури и част от религиите по света, той се открива в древен Египет, древна Елада, в Римската империя, в Китай, Индия, Северна Америка и прочие. Той е сложен и универсален символ и има амбивалентен характер. Змията се асоциира с противоположните стихии огън и вода, с хтоничното и божественото, с разрушението и целебната сила, смъртта и прераждането, мъдростта и всезнанието. В предхристиянските вярвания крилатата змия или змеят имат аналогична символика и често се представят като мъдро и добро животно, което владее езика на другите животни и може да предаде тази дарба и на човек, ако плюе в устата му. В Християнството и въобще в монотеистичните религии змеят е свързан със злото, освен в отделните случаи, в които се явява като символ на божественото.

Предания и всестранни вярвания в силите на змията могат да бъдат намерени сред много народи. Индианците мохо в Боливия смятат, че ако жена изневери на мъжа си ловец, той ще бъде ухапан от отровна змия. Според западните племена в Британска Нова Гвинея след като я убие, човек трябва да я изгори и да се намаже с пепелта й, за да бъде предпазен поне за няколко дни. Мъжете индианци хуичол пък улавят жива змия и жените им галят влечугото, след което прокарват същата ръка през очите и ръцете си, за да могат да изтъкат красиви шарки като тези на гърба на змията. Молебенът за дъжд при северноавстралийското племе анула представлява уловена змия, поставена под жива вода за известно време и след като бъде убита, е оставена край поток, където човек от племето изпълнява песен. За индианците от Каролина змията е неприкосновено животно и когато я видят в гората, я заобикалят от страх, че тя ще убие техен близък (Фрейзър 1890). Образът на змията се открива в религията на Древен Египет, в Будизма, в Християнството.

 

Образът на змията и сродните й персонажи в българския фолклор

Независимо от религия или език, митологията е структуроопределяща за начина на мислене на всеки един народ и от нея се очаква да даде отговори на необяснимото. Заради същността на митология, която предполага устно предаване на информацията, много от корените на някои явления или образи са забравени. Тяхно отражение е пренесено през вековете, за да се превърне в колективно неосъзнавано, но истинно във фолклорната система. Чрез проследяване на еволюцията на реално съществуващия обект (змия), който чрез моделиращата роля на въображението се изменя до изцяло митологически образ (змей) се анализира „общото“ и „частното“ по отношение на интерпретацията на образа на змея и ще се проследи развитието му във фолклорните вярвания последователно от змия през хала и ламя до змей. Това е необходимо, защото „змейската тематика има ключово значение за системата от митически представи на българина. Образът на змея се свързва тясно с обширната област на вярванията за змиите, а чрез тях – с по-широкообхватни проблеми като този за митическия покровител.“ (Беновска-Събкова 1995: 97).

Змията представлява интерес и впечатлява преди всичко с чисто физиологическите си особености - движи се без крака, появява се и изчезва неусетно, живее в малки дупки, недостижими за човека. Заради липсата на каквито и да било крайници тя се отличава от всички близки до човека животни (бозайници, птици и т.н.), има издаващ се навън език, при това раздвоен и освен всичко има способността да сменя кожата си. Всички тези специфики неизбежно провокират въображението и биха могли да внушат страх и суеверни обяснения. Интересното в образа на змията е нейният амбивалентен характер. Той не е нито само положителен, нито само отрицателен, а притежава двойна, дори противоречива функция, която се утвърждава още в ранната традиция чрез призива „бъдете, прочее, разумни като змиите, и незлобливи като гълъбите“ (Мат. 10:16). Змията носи познание, осъзнавана е като образ-пазител, но в същото време е символ и на злото, на предателството.

Иваничка Георгиева описва ламята като същество, което напомня „огромен гущер с кучешка глава с широка уста, големи очи, понякога накрая с рог и зъби, четири крака, остри дълги нотки и опашка, която се завива на колело. Тялото е покрито с люспи. Има и криле, с които хвърчи.“ (Георгиева 1993: 118). Вероятно заради страховитата си същност тя е пазител на съкровищата. Милена Беновска-Събкова пък дава подобни външни белези – многоглавост, гигантски размери, змийско тяло, наличие на криле със способност за летене, в „Змеят в българския фолклор“ ламята има драконовски вид, тя е звяр, който съчетава влечуго и птица, има кучешка глава (даже често три), змийска опашка, завършваща с рог, четири крака, както и люспесто тяло и крила. Някои от тези характеристики се припокриват и в представите за халата, въпреки че нейният образ се осъзнава различно – тя е „бик с рога или много стара, грозна и беззъба баба, която живее в пещери и пази облаците. Спира дъжда и пуска дим, за да се скрие от змейовете.“ (Георгиева 1993: 119). И ламята, и халата се асоциират подобно на змията с големи водни пространства – извор или река (ламята), море или езеро (халата), където в близост те живеят в пещера или дупка в земята. От тази позиция те могат да спрат водите, да причинят суша, глад или да изядат посевите – все нещастия за народа, заради които се осмислят като врагове и вредители. Интересно е да се отбележи, че водните пространства не са просто дом, а част от същността на халата и ламята. В „Българска митология“ се споменава легенда от село Елес в днешна Гърция. Според преданието там има езеро с ламя, която бива победена с хитрост. След като изяжда магаре, натоварено с прахан, се запалва и в смъртта си пробива близко намиращ се хълм. От пространството, което ламята отваря, се появява извор. Любопитното в случая е, че заедно с погубването на чудовището изчезва и езерото. Халата и ламята са описани в контекста на силната родствена връзка една с друга и въпреки че са подобни, не са тъждествени образи. И двете са носителки на градушката, на разрушителните бури, на пороите и вихрушките. Вярва се, че халата се явява като „черен облак на пръчки“, а ламята – като мъгла, а за да се отбраняват, и двете пръскат искри и хвърлят огън. „Съчетанието вода-огън обаче се реализира по различен начин в различните змеевидни митични образи. То е едно за змията, друго за ламята и халата, трето – за змея. Като атрибути на халата водата и огънят изразяват идеята за разрушаването на равновесието в природата. Като атрибути на змея същите символични елементи способстват за реда и хармонията - плодоносния дъжд и мълнията като негова вестителка и негово начало. Казано накратко, халата и ламята въплъщават силите на хаоса, а змеят – на космоса.“ (Беновска-Събкова 1995: 51).

Халата и ламята, които заради близките си характеристики са разглеждани заедно, са наследници на дуалната символика на змията и като нея обединяват водното и огненото начало, но единствено в негативен контекст. При анализирането на халата и ламята, както и по-късно на змея, се наблюдава превес на въображението в изграждането на образите им в народните представи. Ако в основните интерпретации змията е преди всичко алегория на явление или вярване, то при тях ясно личи развитието от символ към образ. Халата и ламята произхождат от отровна змия или от змей-дракон и по тази причина се развиват до демонични персонажи, които са кръвожадни, враждебни и опасни. Осъзнават се като женски образи и противници на змея, те принадлежат към основната за народното светоусещане опозиция живот и смърт.

Изграждането на образа на змея се отличава с пълнота и семантична плътност в българския фолклор, това личи и в голямото жанрово разнообразие (епос, митически и обредни песни и т.н. „Змейски песни). Според поверията той произлиза от голям смок, който в продължение на 40 години не е излизал навън и през цялото това време нито един човек не го е видял. Вероятно фактът, че смокът е безвредна и неотровна змия, дооформя схващането за змея, че той е добър демон и закрилник. Той обитава високи планински места, пещери, непристъпни гъсти гори, големи дървета. Змеят е носител на атмосферни явления като гръм, дъжд, вихри и мъгли, заради което мотивът за плодородието, който често е свързан с образа му, е напълно обясним. Народните вярвания казват, че чрез плодоносния дъжд той носи ред и хармония. Змеят е тясно свързан с образа на змията, а чрез нея и с проблеми като този за митическия покровител. Заради спецификата си змеят се осъзнава като защитник на хората и макар да има родствени връзки с халата и ламята, когато той ги побеждава, спасява народа в най-общия смисъл от бедствия. Необходимо е да се проследи произходът на змея и да се намери обяснение на тези особености на южнославянския змей, най-вече на неговата положителна семантична натовареност. Осъзнаван като пазител на хората, змеят често е поставен на някаква реално съществуваща граница например селския синор, който разделя общоселското землище на „свое“ и „чуждо“ – един от основополагащите принципи на възприятие и светоусещането, присъщи не само на фолклора или народопсихологията. Змеят е противник на халата и ламята, които са опасни и враждебни и причиняват бедствия като суша, наводнение, градушка или затъмнение.

Названието „змей“ в фолклора ни се отнася до конкретната представа за демона-дракон, който в българския частен случай има положителна характеристика. Същевременно обаче може да бъде употребено обобщаващо за цялата група фолклорни змейоподобни персонажи (голяма змия, хала, ламя, включително и змей). Предвид казаното, съществото, което юнакът (братя юнаци) във фолклорните песни или светецът (свети Георги например) в християнската традиция побеждава, трябва да е ламя, макар в текстовете често да се ползва името змей.

 

Християнски агиографски персонажи, свързани с мотива за змееборството

В предхристиянските вярвания крилатата змия или змеят имат аналогична символика и често се представят като мъдро и добро животно, което владее езика на другите животни и може да предаде тази дарба и на човек, ако плюе в устата му. В Християнството и въобще в монотеистичните религии змеят е свързан със злото, освен в отделните случаи, в които се явява като символ на божественото. Пример за това е „Повест за кръстното дърво от поп Йеремия“, публикувана в първи том Апокрифи на Стара българска литература (Петканова 1982). Според текста божий ангел, който държи копие с пронизана по средата змия от мед, се явява на Мойсей и му зарича да изкове същата медна змия , за да изцели умиращите от змийска отрова. Хтоничният образ на змията и нейния семантичен двойник змея се обяснява с осъзнаването им като пазители на дървото на живота, познаващи тайните на битието и дори като участници в сътворението. Всичко това олицетворява абстрактните категории власт, познание и богатство - заради което и символиката на змията/змея е тясно свързана с тази на властимащия (Джурова 2009). Отношението между образа на змията и властта има корени още в Античността, в основата на почитта към градовете има древна символика, свързана със змията. В храма Ерехтейон, построен в чест на митичния цар на град Атина Ерехтей, е била почитана змията, която по-късно става градозащитник и се трансформира в покровител на града в лицето на богинята Атина Палада. Мотив, който се пренася в християнската традиция в образа на света Богородица, покровителка на градове в различни държави. Успоредно със земния облик на змея, съществува представа за неговото божествено начало.

Един от първообразите на противника на змея може да се търси в библейските текстове. В откровението си свети Йоан Богослов например разказва в глава 12 за войната между архангел Михаил и неговите ангели и змея (Откр.12). Чудовището, наричано в текста още Дявол и Сатана, е победено и прогонено от Небесното царство на земята. С този сюжет се узаконява победата на добро над злото, на светлината над мрака и в един по-практически контекст на Християнството над езичеството - традиция, чийто корени могат да се открият в т.нар. основен мит на първичните митологии, който представя сътворението на света като следствие на двубоя между силите на реда (Змеебореца) и силите на хаоса (Змея на Дълбините). В апокрифния текст „Слово за лъжливия Антихрист…“ се интерпретира отново мотивът за битката със змей, макар в този случай участниците да са отчасти други. Според апокрифа Господ събира архангелите си, но само Архангел Михаил се осмелява на слезе на земята с цел да пребори падналия ангел Сатанаил и да унищожи неговите слуги. Все още несигурен в своите сили, Архангел Михаил поисква разрешение да лъже, а Господ разпалва слънцето седем пъти повече, за да е от помощ на божия пратеник. За да се разхлади от изпепеляващото слънце, наказание от Бог, Сатанаил влиза в езерото – убежището на страшен змей и се бие с него (Петканова 1982). Любопитно тук е да се повдигне въпросът за битката в езерото между змея, поставен там от самия Господ, и падналия ангел Сатанаил. Естествено е двата персонажа да бъдат осъзнати като противници и предмет на бъдещо изследване ще остане отговорът, дали ако се приеме, че Сатанаил („безбожен“, „лъжлив антихрист“) е негативен образ, то логично може да се заключи, че змеят в този случай е положителен – от една страна като дело на Бог, което не може да бъде друго освен добро и от друга като ясно противопоставяне на падналия ангел. Апокрифите за съжаление са неясни и е възможно текстът да е преведен неправилно или преводачът да не е разбрал напълно съдържанието. С изключение на този вариант мотивът за змееборството алегорично изобразява победата на християнството (Ангел, светец, юнак) над езичеството (Змея) и е смиловоизграждащ в житията на редица православни светии от българското средновековие.

Мотивът за змията и победата над змиите (или змейовете) се открива в средновековната агиография не само при един светец. Според житието на свети Силвестър, папа Римски в дълбока пещера под Тарпейската скала в Рим живее огромна змия с отровен дъх, на която езичниците всеки месец принасят жертви като на бог. След явяване на свети Петър в прослава на християнската вяра свети Силвестър извършва божествена служба пред входа на пещерата и заключва там змията до деня на второто Христово пришествие. Типологията напомня на свети архангел Михаил, както и на сюжет, разказан отново от свети Йоан Богослов в глава 20 от Откровението, който описва победата на Ангел над „змея, древната змия, която е дявол и сатана“ – завързана с вериги и хвърлена в бездна за хиляда години (Откр. 20). Образът на змията и победата над змиите, която Силвестър извършва, е ясно отражение на християнската традиция в агиографските текстове и има символично значение. Ако успоредно се анализира възтържествуването на Християнството над друговерието в мотива за заключената в пещера змия и религиозната връзка между свети Силвестър и император Константин, може да се заключи, че в православната традиция историческите факти се моделират, за да се представи благочестивия владетел, озарен от доброто.

Мотивът за змееборството се открива в българската средновековна агиография най-често в контескта на войнското начало. С изключение на свети Силвестър в настоящото изследване всички разгледани светии са били воини с висок чин и качества. Теодор Стратилат, чийто култ се контаминира с този на друг змееборец – свети Теодор Тирон, живее по време на император Лициний. Заради високи качества и умения е назначен за пълководец (стратилат) на римския гарнизон на град Хераклея Понтийска (в днешна Турция), близо до Черно море. Агиографските текстове на светеца разказват, че в голяма пропаст в близост до град Евхаити живее огромен змей, който поглъща хора и зверове. Свети Теодор Стратилат проявява смелост и решава да избави хората от този звяр, а чрез победата си да докаже превъзходството на християнската вяра и да привлече още повече вярващи. Преди двубоя със змея, светецът се среща случайно със стара жена, която по случайност е същата, която е погребала тялото на свети Теодор Тирон в двора си. Подобно на чудото с царската дъщеря – разказ, който ще бъде изследван по-късно в текста, и тук присъства женски образ, който информира новодошлия за злото същество и го моли да се откаже. Свети Теодор Стратилат, аналогично на свети Георги Победоносец, побеждава змея не толкова със собствени, а с божествени сили. Напълно обяснимо е православният контекст да присъства в агиографските текстове – преди да влязат в схватка с чудовището персонажите казват молитва или правят кръстен знак. Прави впечатление и мотивацията на светиите в борбата им със змея. Те желаят да спасят хората, но преди всичко стремежът им е насочен към утвърждаване на християнската вяра и покръстването на езичниците. В житийните произведения битката не е просто между „добрия“ воин и „лошия“ змей, а между правата вяра и езичеството.

Мотивът за победата над змея-змия е силно застъпен преди всичко в раннохристиянската агиографска традиция. Затова и откриването на този познат сюжет в житие на български светец от втората половина на IX век провокира любопитството. За свети Михаил Воин се смята, че е роден в град Потук (има предположения, че става дума за днешен Батак) по време на княз Борис-Михаил. Съществуват версии в защита на тезата, че свети Михаил воин е живял през XI, а не пред IX век, според които споменатият в житието цар Михаил всъщност се отнася към византийския император Михаил IV Пафлагон (1034-1041), а не към българския владетел.

Подобно на свети Теодор Тирон, свети Теодор Стратимир и свети Георги, и българският Михаил е воин-християнин със завидни морални и бойни качества. В житието, както и в Похвалното слово от Евтимий Търновки на светеца основно място заема епизодът с битката срещу змея, който напомня на текстовете, посветени на свети Георги. След победа на бойното поле, за да спаси живота на млада девойка, свети Михаил влиза в двубой с чудовището (змей в житието, злонрава змия в Похвалното слово). В текста на Евтимий за пореден път се утвърждават двойките опозиции добро-зло, християнство-нехристиянство. Подробно изследване на мотива за змееборството прави Анчо Калоян в статията си „Михаил Воин от Потука – Българският двойник на великомъченик Георги“. Той прави междутекстов анализ, за да определи разликите между проекциите на образа на змея в житието на свети Михаил Воин и апокрифния текст „Слово за лъжливия Антихрист, безбожния Сатанаил, как го плени Архангел Михаил, воевода на всички ангели“ (Калоянов 1998). Ако в агиографското произведение змеят е представен като истинско чудовище с ръст над 50 метра и с опашка дълга 28 метра, в апокрифа той е триглав и два пъти и половина по-голям, то в Похвалното слово на Евтимий змията е с осезаемо по-малка.

Сравнението между свети Георги и свети Михаил Воин е неизбежно и провокира въпросът, дали появата на успоредна легенда с героя от Потука предполага заемане на сюжет или просто съвпадение. Източници, тълкования и противоречащи си легендарни, полулегендарни и чисто художествени интерпретации на образа и култа на свети Георги могат да бъдат намерени още през ранното Средновековие и превъзхождат по брой, обем и сюжетно разнообразие писмените сведения за свети Силвестър, светите великомъченици Теодор Тирон и Теодор Стратилат и свети Михаил Воин. Различни текстове и изображения разказват за многото чудеса на светеца, но като че ли чудото с царската дъщеря е най-интерпретираното. Според най-популярната версия, отпечатана и в сборника на манастир Св. Вмчк Георги Заграф, в Сирофиникийската страна, близо до град Вирит (Бейрут) и град Лида се намира голямо езеро, в което живее страшен змей. За да спаси града от гибел и по съвет на езическите богове, владетелят заповядва всеки един едно дете да бъде жертвано. Идва ред и на царската дъщеря и докато тя чака своята участ, покрай езерото минава свети Георги на кон, който обещава да я спаси. С молитва той омаломощава змея, за да го занесе в града, завързан с пояса на момичето. Там, пред ужасените погледи на поданиците той убива звяра, а цялата държава приема Християнството. Във версията на манастира след спасяването на царкинята и целия народ, в града построяват църква в името на Божията Майка и в деня на освещаването й от олтара потича извор с вода, която има изцелителна сила. Агиографските текстове свидетелстват за победата на свети Георги и над змията, често след смъртта си той спасява ухапан от отровна змия. В едно от чудесата в сборника „Сказание за железния кръст“ (Калоянов, Спасова и Моллов 2007) той съживява ухапан от смъртоносна змия пастир, а в седмо чудо от сборника на Манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“ момче е пострадало от змия. Успоредно с верските представи за свети Георги в Чудото с царската дъщеря и за змееборството въобще змеят съществува и като самостоятелен митологизиран образ, а не малък брой от популярните сюжети намират място и в народното творчество. Познатият сюжет за свети Георги и царската дъщеря има две основни отражения в българския фолклор и се реализира условно казано в пространна и кратка версия. Макар да пресъздават една и съща история, двете версии носят своите характеристики, които ги отличават една от друга. В първия вариант основен мотив е войнското начало на свети Георги и неговия героизъм. Основният конфликт се корени в заплахата ламята да спре водата на хората и да вземе човешки жертви. Задължителен елемент е и присъствието на девойка, царска дъщеря най-често, която светецът да спаси. Във втория вариант на сюжета опорната точка на действието е аграрната тематика и представянето на свети Георги като смел мъж и овчар.

Мотивът за змееборството и победата над змия или змей намира място в агиографските текстове за други светци. В пътуването си до Рим свети апостол Павел е ухапан от змия и по чудо оживява, според разказа за пренасянето на мощите на свети Йоан Златоуст ухапан от смъртоносна змия мъж се спасил като взел кърпа от ковчега на светеца и покрил крака си с нея, свети Панталеймон Никомидийски възкресява умряло дете отново от змийска отрова, а според безименното житие на светеца Йоан Рилски вкаменява змия, след като е ухапала дето на име Лука. Победата над змия заради всички нейни унаследени качества, както и над нейния семантичен двойник в християнската книжнина е алюзия на надделяването на злото.

Според енциклопедия на традиционните символи змеят или драконът са автохтонни същества, срещу които герои (владетели) трябва да се изправят и да победят, за да завладеят земята. Те са пазачи на съкровища (змея), както и на познанието (змията). Борбата със змея символизира трудностите, които трябва да се преодолеят. Убиването на змея илюстрира сблъсъка „между светлината и мрака, унищожаването на разрушителната сила на злото или човекът, който преодолява тъмните си страсти и постига самоконтрол. Спасяването на девойка от змея означава освобождаване на чистите сили след разгрома на злите сили.“ (Купър 1993: 48) Тези характеристики в българския фолклор се отнасят към образите на халата и ламята, които от своя страна семантично имат прилики с дракона-демон в представите в Западна Европа. Възприемането на змея като положителен дракон-демон, а не като заплаха е особеност на южнославянския фолклор. Този дракон-демон, съчетаващ в себе си амбивалентни характеристики, унаследени от първообраза змия, се разпада на два подобраза – добрия и лошия демон. От тях вече произлизат както следва змея и халата и ламята. Въпреки всичко казано до тук в народните песни нерядко се използва названието „змей“ в пресъздаването на негативния образ на ламята. За българския фолклор независимо дали самостоятелно или в контекста на представите на други народи няма изградена единна система на персонажите. Ламята и халата са самостоятелни образи в Източна, Югозападна и Западна България, специфичните им белези са подобни, но не и еднакви. Сравненията показват, че в агиографските текстове свети Георги побеждава змея, а във фолклорните – ламята (в някои случаи хала, змия халовита), но тук това са семантични близнаци и става ясно, че се визира едно и също същество. Това се дължи на българския фолклор, който е запазил представата за универсалния митически персонаж на добрия демон-змей, който е добро и полезно същество, противник на халата и ламята. Ето защо в песенните мотиви свети Георги или негов персонаж-наследник (двама братя, два змея) убива вариант на лошия демон-змей, който в зависимост от интерпретациите носи името на змиоподобно чудовище.

„За разлика от общо взето положителното значение, което змията (змеят) има в езическите гръцко-римски, елинистичните и източните култове, за християните змеят (змията) еднозначно олицетворява тъмните сатанински сили.“ (Атанасов 2001: 153). Художествените превъплъщения на битката между добро и злото, между християнството (воина) и езичеството (змея) придобиват изключителна популярност след приемането на православната вяра. Пример за това е желанието на самия Константин Велики да бъде изобразен като драконоборец – сюжет, който вероятно е зает от широко тиражираната иконография в разннохристиянското изкуство между V-VI век, представяща триумфиращия Христос над змията. Корените на змееборството трябва да се търсят, както вече беше споменато, в дванадесета глава от Апокалипсиса, в която архангел Михаил и ангелите му побеждават сатанинския змей и го прогонват от Небесното царство. Митологемата на победата в този сюжет става основа за всички останали светителски персонажи, свързани с този мотив. Свети Силвестър, свети Теодор Стратилат, свети Михаил Воин повтарят този сакрален акт на вярата. Свети Георги далеч не е единственият светец, изобразяван пешак или на кон, убиващ змея.

Успоредно с всички приложени агиографски текстове, в които мотивът за змееборството присъства, съществуват негови интерпретации в българския фолклор. Все още седи въпросът, дали народните поверия са възприели легендата за чудото на свети Георги с царкинята и змея от православните свещеници или заради широкото разпространение на тази история църквата е склонила да я одобри и включи в канона си (Атанасов 2001).

Мотивът за змееборството се прекодира през вековете. В Античността е символ на единството на добро и зло, представа, която е възприета и от раннохристиянската традиция. Християнската интерпретация на змията като персонификация на демоничното начало се формира по-късно, а дори и след утвърждаването на православната религия, във фолклорното мислене змията продължава да се осъзнава в зависимост от контекста както като олицетворение на злото, така и като митологично бинарно същество. Амбивалентността на змията-змей се разпада до два противоположни образа на добрия и лошия дракон-демон, поставени в опозицията на добро и зло. А важното място, което тази опозиция заема в представата за света на българина, предопределя богатството от вариации на мотива за змееборството още през Средновековието, запазено преди всичко в агиографските текстове.

 

Цитирана литература

  • Атанасов, Георги. 2001. Свети Георги Победоносец. Култ и образ в православния Изток през Средновековието. Варна:  Зограф.
  • Беновска-Събкова, М. 1995. Змеят в българския фолклор. София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“.
  • Библия. 1924. София: Придворна печарница.
  • Георгиева, Иваничка. 1993. Народна митология. Второ преработено и допълнено издание. София: Наука и изкуство.
  • Джурова, Аксиния. 2009. Реинтерпретация на крилата змия (дракон) в християнската традация (по повод украсата на Дивошевото евангелие). Зборник радова Византолошког интитута XLVI. 265-279
  • Калоянов, Анчо. 1998. Михаил Воин от Потука - българският двойник на великомъченик Георги. Проглас 7 (2). 3-18. LiterNet (06. 11. 2002): http://liternet.bg/publish/akaloianov/stb/mihail.htm (5.02.2013).
  • Калоянов, А., Мария Спасова и Тодор Моллов. 2007. "Сказание за железния кръст" и епохата на цар Симеон. Велико Търново: Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий“.
  • Купър, Дж. К. 1993. Енциклопедия на традиционните символи. София: Петър Берон;  Фондация "Отворено общество".
  • Петканова, Донка (ред.) 1982. Стара българска литература. Том 1. Апокрифи. София: Български писател.

  • Фрейзър, Джеймс. 1890. Златната клонка. Библиотека „Читанка“: http://chitanka.info/text/5438/0 (5.02.2013)

 

За автора

Виолета Копринова е родена в София през 1986 година. Следва Българска филология в Софийски университет „Свети Климент Охридски“ в периода 2005 – 2010 година. В същия период специализира два семестъра в берлинския университет Хумболт в Германия като стипендиант на програма Еразъм. Продължава висшето си образование отново във факултет по славянски филологии с магистърската програма „Опазване на българското културно наследство“, която й дава възможността да специализира един семестър в университет Ориентале, Неапол. След успешното приключване на образователния обмен в Италия през есента на 2012г. защитава с отличие магистърската си теза „Метаморфозите на един мотив: Образът на змея-змия и неговите проявления във фолклора, християнската култура и художествената литература“ под ръководството на доц. д-р Вася Велинова.

Електронен адрес / Email: violeta_koprinova at yahoo dot com

 

Авторът представи този текст на Климентовите четения за млади учени (19. ноември 2012), организирани от Катедрата по кирилометодиевистика при Факултета по славянски филологии на Софийския университет.